К проблеме соотношения бытия и сознания в русской философии
Цель автора статья вернуться к обсуждению проблем гносеологии в...
Краткая библиографическая справка
Вышеславцев Борис Петрович
(3[15]. 10.1877—5.10.1954), философ. Родился в Москве в семье присяжного поверенного Московской судебной палаты.
По окончании юридического факультета в Москве был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 был профессором Московского университета, в 1922 был выслан за границу, стал работать в Религиозно-философской академии в Берлине (основанной Н. А. Бердяевым).
Вначале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному. Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, — утверждает здесь Вышеславцев, — вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», — а «интуиция и рациональное мышление нераздельны». Ценность же интуиции, — настаивает Вышеславцев, — означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву.
Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву, антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали, но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности. Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное», — и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности».
Все это характеризует чуткость Вышеславцева как историка философии, но не менее все это ценно для свидетельства его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса», посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к философским темам, затронутым в книге о Фихте. Здесь он еще резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «очевидность иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду». «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях имеет в виду Абсолютное». «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание»… Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума — напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального — противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность». «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, — еще раз утверждает Вышеславцев, — очевидно и несомненно». Абсолютное — есть «бытие третьего измерения». Вслед за Хайдегером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность трансцендирования» — в силу чего и невозможно остаться в пределах чистого имманентизма».
Все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу «запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь неким наброском, ярким этюдом, выполненным с большим талантом,—но дальше этого Вышеславцев пока не пошел.
Обращаясь к др. частям книги Вышеславцева «Этика преображенного Эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики» и отвержение этики нормативной, — но все это связано с оригинальной и интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге. Его тема — есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущихся сил», которые обусловливают в человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности, сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики.
Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии и вместе с рядом психологов отвергает основное значение воли, выдвигая на первый план «закон иррационального противоборства». Говоря о «неудаче императивной нормы», Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том факте, что «образы воображения обладают преображающей силой». Т. к. для императивных норм — в силу указанного выше закона — подсознание остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ — и здесь Вышеславцев всецело примыкает к новой психологии — дан именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по толкованию Вышеславцева, соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека в духовном его пути, его обожении — движении к Богу. Это обращение к сублимации как движущей силе души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание говорить о «новой этике», о «преодолении морализма»: «истинная “благодатная” этика есть та, — пишет он, — которая способна преображать и сублимировать». Не забудем, впрочем, что все время идет вопрос о том, чем движется наша душа к идеалу — смысл, ценность и притягательность которого не зависит (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним новым учением о динамике духа еще не строится «новая этика». Вышеславцев сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения совершается благодаря внушению») есть всегда самовнушение: «это открытие, — пишет Вышеславцев, — представляет собою великое восстановление суверенного положения “самости”, суверенных прав свободы». «Так восстанавливается, — добавляет Вышеславцев, — сознательная свобода».
Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Н. Гартману, считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора». Вышеславцев комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо «если свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а свобода произвола “сублимируется через истину”) содержит в себе свободу произвола уже в преображенном виде».
Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в данном случае, как сублимация свободы произвола), и отвечает: она возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна — именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает «аксиому зависимости» — которую никак нельзя толковать в духе «пантеистического натурализма» — та «зависимость», о которой здесь идет речь, не имманентная, а трансцендентная — она ставит наше «я» перед Абсолютом, а не космосом.
Вслед за Хайдегером Вышеславцев утверждает, что «трансцензус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы», — и в последней своей степени «трансцензус открывает нам бытие третьего измерения — бытие Абсолютного». Над нашим «я» возвышается Абсолютное — и только оно и возвышается, — и в утверждении первореальности Абсолюта мы получаем последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше «я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей нас тайны Абсолютного, — завершает Вышеславцев, — очевидна и несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия». «Человек живет, существует, мыслит и действует,— утверждает Вышеславцев, — лишь в реляции к Абсолютному». И даже более: «если бы не было никакой зависимости от “Другого” (т. е. Абсолюта), то это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря — невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного… что есть свободная зависимость».
Этические анализы подводят, т. о., целиком к метафизической проблеме — в этом ценность книги Вышеславцева. Однако не все «сомнения» устраняются теорией сублимации. Вышеславцеву не хватает понятия спасения как источника этического вдохновения, — а в связи с этим и все проблемы воли в динамике духовной жизни, труда и «усилия» выпали из моральной теории Вышеславцева. В связи с этим должно указать и на односторонность в антропологии Вышеславцева. Тем не менее философские построения Вышеславцева сохраняют всю свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов — все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева. Можем только пожалеть, что он слишком бегло касается целого ряда фундаментальных тем, не развивал с достаточной полнотой свои идеи.
Зеньковский В. В. История русской философии.
По окончании юридического факультета в Москве был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 был профессором Московского университета, в 1922 был выслан за границу, стал работать в Религиозно-философской академии в Берлине (основанной Н. А. Бердяевым).
Вначале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному. Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, — утверждает здесь Вышеславцев, — вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», — а «интуиция и рациональное мышление нераздельны». Ценность же интуиции, — настаивает Вышеславцев, — означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву.
Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву, антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали, но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности. Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное», — и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности».
Все это характеризует чуткость Вышеславцева как историка философии, но не менее все это ценно для свидетельства его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса», посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к философским темам, затронутым в книге о Фихте. Здесь он еще резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «очевидность иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду». «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях имеет в виду Абсолютное». «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание»… Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума — напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального — противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность». «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, — еще раз утверждает Вышеславцев, — очевидно и несомненно». Абсолютное — есть «бытие третьего измерения». Вслед за Хайдегером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность трансцендирования» — в силу чего и невозможно остаться в пределах чистого имманентизма».
Все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу «запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь неким наброском, ярким этюдом, выполненным с большим талантом,—но дальше этого Вышеславцев пока не пошел.
Обращаясь к др. частям книги Вышеславцева «Этика преображенного Эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики» и отвержение этики нормативной, — но все это связано с оригинальной и интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге. Его тема — есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущихся сил», которые обусловливают в человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности, сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики.
Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии и вместе с рядом психологов отвергает основное значение воли, выдвигая на первый план «закон иррационального противоборства». Говоря о «неудаче императивной нормы», Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том факте, что «образы воображения обладают преображающей силой». Т. к. для императивных норм — в силу указанного выше закона — подсознание остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ — и здесь Вышеславцев всецело примыкает к новой психологии — дан именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по толкованию Вышеславцева, соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека в духовном его пути, его обожении — движении к Богу. Это обращение к сублимации как движущей силе души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание говорить о «новой этике», о «преодолении морализма»: «истинная “благодатная” этика есть та, — пишет он, — которая способна преображать и сублимировать». Не забудем, впрочем, что все время идет вопрос о том, чем движется наша душа к идеалу — смысл, ценность и притягательность которого не зависит (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним новым учением о динамике духа еще не строится «новая этика». Вышеславцев сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения совершается благодаря внушению») есть всегда самовнушение: «это открытие, — пишет Вышеславцев, — представляет собою великое восстановление суверенного положения “самости”, суверенных прав свободы». «Так восстанавливается, — добавляет Вышеславцев, — сознательная свобода».
Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Н. Гартману, считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора». Вышеславцев комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо «если свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а свобода произвола “сублимируется через истину”) содержит в себе свободу произвола уже в преображенном виде».
Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в данном случае, как сублимация свободы произвола), и отвечает: она возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна — именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает «аксиому зависимости» — которую никак нельзя толковать в духе «пантеистического натурализма» — та «зависимость», о которой здесь идет речь, не имманентная, а трансцендентная — она ставит наше «я» перед Абсолютом, а не космосом.
Вслед за Хайдегером Вышеславцев утверждает, что «трансцензус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы», — и в последней своей степени «трансцензус открывает нам бытие третьего измерения — бытие Абсолютного». Над нашим «я» возвышается Абсолютное — и только оно и возвышается, — и в утверждении первореальности Абсолюта мы получаем последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше «я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей нас тайны Абсолютного, — завершает Вышеславцев, — очевидна и несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия». «Человек живет, существует, мыслит и действует,— утверждает Вышеславцев, — лишь в реляции к Абсолютному». И даже более: «если бы не было никакой зависимости от “Другого” (т. е. Абсолюта), то это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря — невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного… что есть свободная зависимость».
Этические анализы подводят, т. о., целиком к метафизической проблеме — в этом ценность книги Вышеславцева. Однако не все «сомнения» устраняются теорией сублимации. Вышеславцеву не хватает понятия спасения как источника этического вдохновения, — а в связи с этим и все проблемы воли в динамике духовной жизни, труда и «усилия» выпали из моральной теории Вышеславцева. В связи с этим должно указать и на односторонность в антропологии Вышеславцева. Тем не менее философские построения Вышеславцева сохраняют всю свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов — все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева. Можем только пожалеть, что он слишком бегло касается целого ряда фундаментальных тем, не развивал с достаточной полнотой свои идеи.
Зеньковский В. В. История русской философии.
Вышеславцев Борис Петрович
(псевд, Б.Петров) (17.10.1877, Москва — 1954, Женева) — философ, юрист. Родился в семье присяжного поверенного Московской судебной палаты, кандидата права Петра Александровича Вышеславцева.В конце 1922 Вышеславцев был выслан из России вместе с большой группой ученых и философов. Однако сохранились письма Вышеславцева к профессору А.Ященко (издателю берлинского журнала “Русская книга”), свидетельствующие о его намерении самостоятельно покинуть Россию. В. поселился в Берлине. Читал лекции в воссозданной Бердяевым 1.12.1922 Релизиозно-Философской академии (РФА). В 1923 вышла книга В. “Русская стихия у Достоевского”. Он сблизился также с христианской молодежной организацией YMCA, посещал ее съезды и конференции. В изданном ею сборнике “Проблемы русского религиозного сознания” (Берлин, 1924) В. принадлежала статья “Религия и безрелигиозность”. В сборнике также приняли участие Бердяев, Зеньковский, Л.Карсавин, С.Франк, Н.Лосский. Алексеев вспоминал слова Вышеславцева, сказанные им при первой их встрече за границей: “Философия должна быть теперь не изложением малодоступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни”. Вероятно этим был обусловлен интерес Вышеславцева к религиозной философии, на которой он сосредоточился в годы эмиграции. Однако под “религиозной философией” Вышеславцев понимал “не богословскую догматику, ему чуждую, но свободное обсуждение религиозных проблем, в котором у него всегда чувствовалось влияние древней философской традиции и классического образования”.
В 1924 Вышеславцев переехал в Париж, где он сразу же был приглашен на должность редактора русского отдела в издательство YMCA—Press. В 1925 Вышеславцев вместе с Бердяевым основал и долгое время редактировал журнал “Путь” — ведущий орган русской религиозно-философской мысли в эмиграции. С первых же дней пребывания в Париже Вышеславцев принимал активное участие в деятельности РФА, открытие Парижского отделения которой состоялось 9.11.1924. Уже в ноябре 1924 Вышеславцев начал читать курс лекций на тему “Добро и зло в христианском учении (личность, общество, государство)”. В течение полугода (до апр. 1926) он вел в РФА систематический курс “Социальная философия христианства”. Спустя год, в мае 1927, им был прочитан повторный цикл лекций на ту же тему. В продолжение января — февраля 1927 предметом обсуждения слушателей РФА был курс Вышеславцева “Христианство и государство”. В марте 1929 он излагал “Социальную проблему в свете христианства”. При этом “с христианской точки зрения” им рассматривались проблемы богатства и бедности, эксплуатации, современные решения социальных вопросов, коммунизм и идея коммунизма в христианстве.
Вышеславцев выступал с докладами в Италии, Греции, Сербии, Болгарии, Германии, Швейцарии, странах Прибалтики. Во Франции Вышеславцев участвовал и даже председательствовал на собраниях Русского студенческого христианского движения (РСХД); в январе 1928 им был прочитан доклад на тему “Христианство и теософия”. В 1929В. был делегатом 4-го съезда РСХД, проходившего в Париже с 15 по 30 июня. Он посещал также основанное 5.2.1927 Д.Мережковским и З.Гиппиус литературно-философское общество “Зеленая лампа”, на заседаниях которого обсуждались религиозно-философские вопросы. Вышеславцев являлся членом мн. др. русских общественных организаций за границей; выступал с докладами на собраниях Русского общественного клуба, Общества евразийцев, юношеского клуба при РСХД, Философского общества, студенческого клуба; принимал участие в Литературных франко-русских собеседованиях, на одном из которых, 27.5.1930, он познакомился с французским религиозным философом Жаком Маритэном, а 27.12.1930 состоялся их совместный публичный диспут о Декарте.
Давний интерес к проблеме иррационального и широкое понимание задач философской антропологии сблизили Вышеславцева с психоаналитической школой Юнга. По-видимому, знакомство Вышеславцев со швейцарским психоаналитиком произошло в середине 20-х. Он освоил концептуальный аппарат его школы и активно печатался в периодических изданиях юнгианцев. В 30-х Вышеславцев (сначала с Э.К.Метнером, а после его смерти в 1936— один) предпринял издание сочинений швейцарского ученого в русском переводе. Сохранились два письма Вышеславцева к Метнеру, в одном из них (от 11.2.1936) он писал: “...есть у меня кое-что соединяющее с Юнгом за пределами психологии, т.е. в чистой философии (диалектике) и в пределах психологии и антропологии”. Обращение от гносеологии к антропологии было обусловлено для Вышеславцева потребностью уяснить метафизическую сущность моральных движений. Исследование этой проблемы регулярно становилось предметом обсуждения в РФА. В феврале 1926 и мае 1930 он прочитал цикл лекций “Подсознание и его тайны”. В 1929 им была написана небольшая книга “Сердце в христианской и индийской мистике”. Рассматривал сердце как эмоциональное средоточие человеческого духа, Вышеславцев показывал глубину различит между христианскими и индусскими представлениями о человеке. В индийской мистике человек стремится встать “по ту сторону добра зла” и раствориться в безличном божестве. противоположность этому христианство Призывает к нравственному совершенству личности для того, чтобы она была достойна войти в Царство Божие. Таким образом, Вышеславцев показал невозможность отождествления или внешнего соединения этих двух религий в духе теософии.
Главным результатом занятий “глубинной психологией” Юнга явилась книга В, “Этика, преображенного Эроса” (1934), в которой предпринят опыт построения “новой этики”. 81 книге оригинально развито традиционное противопоставление этики благодати — этике закона. В исследовании этой темы Вышеславцев использовал открытия психоаналитической школы Юнга, a также достижения современной ему этической философии — идеи немецких мыслителей М.Шелера и Н.Гартмана. В. указал на бессилие прямого морального запрета, которое он объяснял действием “закона иррационального противоборства”. При этом он различал два вида противоборства: сопротивление плоти и сопротивление духа. Для их преодоления необходим процесс сублимирования низших этических движений в высшие. Главными орудиями сублимации двух движущих сил духа — эроса и свободы — являются воображение и внушение.> Этический анализ внутренних моральных процессов подводил вместе с тем и к метафизической проблеме. В конечном итоге Вышеславцев обосновывал свою этику религиозно. По его мнению, условием возможности подлинной сублимации является объективное бытие Абсолюта. В процессе сублимации человек возвышается над миром, предстоит Абсолютному, следовательно, в представлении Вышеславцева сублимирование соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении, обожении человека, возможности достижения им святости. Вышеславцев делал вывод, .что истинная благодатная этика есть этика преображенного Эроса, т.е. та, которая способна преображать и сублимировать.
Профессионально занимаясь богословием (Вышеславцев был профессором по кафедре новой философии и нравственного богословия в Православном Богословском институте в Париже), он в то же время оставался в стороне от ведущихся богословских дискуссий. Печально закончилась его попытка вмешаться в богословский спор о софилогическом учении о. С.Булгакова, осужденном патриархией как еретическое. В ноябре 1935 в РФА Вышеславцев вместе с Бердяевым организовали открытый философский диспут. Симпатии Вышеславцева были не столько на стороне о.Сергия, сколько на стороне “свободы мысли”; он вел диспут в состоянии возбуждения, а после него, потеряв самообладание, избил другого участника диспута — М.Ковалевского.
В предвоенные годы В. участвовал в экуменическом движении. В 1937 он был делегатом на Всемирной экуменической конференции в Оксфорде; участвовал в составлении сборника, посвященного экуменизму, который был опубликован экуменическим центром в Женеве (“Церковь, государство и человек”. Гент, 1937; на нем. яз.), в котором были две его статьи. Вышеславцев работал также в секретариате Женевской экуменической лиги.
По некоторым сведениям, во время 2-й мировой войны Вышеславцев сотрудничал в оккупационной Франции с нацистским режимом; из-за боязни быть разоблаченным французским судом он переехал в конце 40-х в Женеву. Однако из других источников следует, что во время войны В. жил в Германии. После войны Вышеславцев сблизился с Народно-трудовым союзом, следствием чего явилась его книга “Философская нищета марксизма” (1952), изданная им под псевдонимом Б.Петров. Эта работа представляла собой критический анализ и опровержение основ марксистской философии — диалектического и исторического материализма. Истинная диалектика, считал Вышеславцев, существует в рамках идеалистической философии и ведет свое происхождение от Платона, Диалектика есть раскрытие мыслящим духом истины через противоречия, которые по своей природе стремятся к синтезу. Абсолютизация противоречий в диалектическом материализме ведет к хаосу, торжеству абсурда. Очевидно, что это “объясняется ...не философскими, а политическими мотивами — как философское оправдание ... классовой борьбы”.
Наряду с интересом к философской антропологии, Вышеславцев также уделял большое внимание проблемам социальной философии, освещая их в последней вышедшей при жизни книге “Кризис индустриальной культуры” (1953). Он оценивал современную ему культуру как “индустриальную”, Механическое усовершенствование быта сделало широко доступными жизненные удобства. Однако, вследствие тотальной механизации жизни, “индустриальная культура” не способствует духовному развитию личности. Более того, она усредняет человека и его духовные потребности, создает культ массовой продукции и стандартов. Эта тенденция нашла крайнее выражение в тоталитаризме. Вышеславцев обнаруживал черты сходства капитализма и тоталитаризма: им обоим присуще использование достижений человеческого духа в целях стандартизации и механизации жизни. Правда, по мнению Вышеславцева, капитализм имеет некоторые преимущества в сравнении с тоталитаризмом, т.к. ему в меньшей степени свойственно стремление к усреднению человеческого общества вследствие присущей капитализму демократии. Кризис “индустриальной культуры”, считал Вышеславцев, должен быть преодолен ее одухотворением высшими религиозными ценностями. Книга вызвала неприятие со стороны левых кругов эмиграции. Вышеславцев вынужден был сформулировать свои возражения в статье “Ответ моим критикам” (НЖ, 1954, № 38). В ней он ясно выразил свои политические предпочтения, подчеркнув, что является сторонником “суверенного, правового, демократического государства”, которое утверждает “свободный рынок, свободу торговли”.
Вышеславцев умер от туберкулеза в Женеве. Уже после его смерти увидела свет “одна из самых проникновенных его книг” — “Вечное в русской философии” (1955). В этой работе он, не проводя различия между художественным и философским творчеством, исследовал “вечные” темы русской культуры. Современники, знавшие Вышеславцев, отмечали, что “философское исследование привлекало его больше, чем систематизация идей”. Вероятно, этим объясняется сравнительно небольшое количество написанных им систематических трудов.
Источник: Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть ХХ века. Энциклопедический биографический словарь. М.: Российская политическая энциклопедия, 1997. – С.156-159.
