Краткая библиографическая справка


Соловьёв Владимир Сергеевич

Соловьев Владимир Сергеевич - знаменитый философ и публицист. Родился 16 января 1853 г. Отец его - знаменитый историк (см. ниже); мать происходит из малороссийской дворянской семьи Романовых . Двоюродным прадедом С. с материнской стороны был известный украинский философ Сковорода (см.). Учился С. в Первой московской гимназии в параллельном ее отделении (теперь 5-я московская гимназия). Окончив курс в 1869 г. с золотой медалью, поступил на физико-математический факультет Московского университета, по отделению естественных наук; с 3-го курса перешел в вольнослушающие историко-филологического факультета; в 1873 г. выдержал кандидатский экзамен, после чего пробыл один учебный год вольнослушающим в Московской духовной академии. Из числа своих профессоров С. с особенной благодарностью вспоминал о философе Юркевиче. В 1874 г. защитил в Санкт-Петербургском университете диссертацию на степень магистра философии "Кризис западной философии", вызвавшую между прочим возражение К.Д. Кавелина ("Априорная философия или положительная наука?") и был избран штатным доцентом философии в Московский университет; читал также на высших женских курсах профессора В.И. Герье . В 1875 - 76 гг. совершил путешествие в Англию, Францию, Италию и Египет. В 1877 г. оставил Московской университет и был назначен членом ученого комитета Министерства народного просвещения. В 1878 г. читал в Соляном городке публичные лекции о философии религии. В 1880 г. получил степень доктора философии за диссертацию "Критика отвлеченных начал". В том же году стал читать лекции в Санкт-Петербургском университете в качестве приват-доцента и на высших женских курсах. В марте 1881 г. произнес в виде заключения к публичным лекциям о литературном движении XIX века известную речь против смертной казни. В том же году оставил службу в Министерстве народного просвещения, но чтение лекций окончательно прекратил лишь в 1882 г. Вновь появляться перед публикой в качестве лектора С. после долгого перерыва стал только в конце 90-х гг. С сентября 1891 г. он состоял редактором философского отдела в настоящем Словаре (см. редакционную заметку во главе XXX-го тома). Исключительно отдавшись науке и литературе, он жил то в Москве, то в Петербурге, то в имениях своих друзей (в последнее время все чаще в Пустыньке, близ Петербурга), то в Финляндии на Иматре, то за границей. В Хорватии он завязал тесные дружеские отношения с известным славянским епископом Штросмайером, с каноником Рачки и другими. Вещи и книги его, по словам близко знавшего его лица (Л.З. Слонимского в "Вестнике Европы", 1900, № 9), "обыкновенно находились в разных местах; иногда в холодную осень он выезжал в летней разлетайке, потому что зимнее платье было им где-нибудь оставлено или забыто. Пренебрежение к физической стороне существования, к житейским благам (насколько они касались его лично) сказывалось во всем строе или, вернее, неустройстве его жизни: он иногда проводил целые месяцы в совершенном одиночестве, обходясь без чьих бы то ни было услуг, сам таскал дрова и топил печку, ставил себе самовар". Работал он неутомимо, проводя за письменным столом иногда по несколько ночей сряду, не переставая трудиться даже во время физических страданий, не предпринимая правильного леченья. Все это постепенно подрывало его организм, никогда не отличавшийся крепостью: врачи, лечившие его во время последней его болезни, нашли у него несколько тяжких недугов. Он скончался 31 июля 1900 г., в подмосковном имении (с. Узкое) кн. П.Н. Трубецкого , с братом которого, Сергеем Николаевичем (профессором философии в Московском университете), он был связан тесной дружбой. 

К. Арсеньев.

В мышлении В. С. С. философия и богословие теснейшим образом связаны, хотя он и определяет философию как свободное исследование основ человеческого знания, бытия и деятельности, но, в сущности, для него философия есть ancilla theologiae и имеет лишь пропедевтический характер. Поэтому-то сочинение, которое он считает важнейшим из всего им написанного, начинается словами: "оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной - вот общая задача моего труда". С другой стороны, вера С. проникнута философской рефлексией; это не слепая вера, а обоснованная определенным философским миросозерцанием. Миросозерцание, которое выражало коренные убеждения С., уживаясь и обосновывая религиозные верования - это неоплатонизм. Само собой разумеется, что С., прошедший школу немецких идеалистов - Шеллинга, Гегеля, в особенности Баадера, говоривший, что он некоторое время находился под преобладающим влиянием Канта и Шопенгауера (см. "Оправдание добра", II изд., стр. 585, примечание), не мог не применить диалектических приемов к неоплатонизму, но немецкий идеализм положил свой отпечаток только на внешнюю сторону философии С.; сущность же ее оставалась той, какой она была в эпоху, когда это миросозерцание сложилось. Отпечаток поэзии, чего-то далекого, нисколько не связанного с интересами современности, лежит на философии С., почему она и служит выразительницей мистического настроения, глубоко коренящегося в русской душе. Богословские и философские произведения С. носят следующие заглавия: "Кризис западной философии против позитивистов" (Москва, 1874, магистерская диссертация), "Философские начала цельного знания" ("Журнал Министерства Народного Просвещения", 1877, 4 статьи, не закончено), "Критика отвлеченных начал" (докторская диссертация, Москва, 1880), "Чтение о Богочеловечестве" (из "Православного Обозрения", Москва, 1881), "Религиозные основы жизни" (Москва, 1884), в третьем издании названо "Духовные основы жизни", "Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей" (Москва, 1886), "История и будущность теократии" (1-й т. [больше не выходило], Загреб, 1887), "L'idee russe" (П., 1888, ed. Didier), "La Russie et l'eglise universelle" (П., 1889, ed. Savine), "Магомет, его жизнь и религиозное учение" (Санкт-Петербург, 1896), "Оправдание добра" (Санкт-Петербург, 1897; 2-е изд., Москва, 1899). Переводы С. - И. Кант "Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки" ("Труды Московского Псих. Общества", вып. II, Москва, 1889), "Творения Платона" (т. I, Москва, 1889). Много переводов вышло под редакцией С.; из них отметим: "Историю этики" Иодля (2 т., Москва, 1896 - 98), "Истории материализма" Ланге (Санкт-Петербург, 1894). Из журнальных статей назовем главнейшие - по эстетике: "Красота в природе" ("Вопросы Философии", № 1), "Общий смысл искусства" ("Вопросы Философии", № 5), "Смысл любви" (ib., № 14, 15, 16, 17,21), "Первый шаг к положительной эстетике" ("Вестник Европы", № 1, 1894), "О лирической поэзии" ("Русское Обозрение", 1890, № 12); по гносеологии: "Первое начало теоретической философии" ("Вопросы Философии", № 40), "Достоверность разума" (№ 43, ib.), "Форма разумности и разум истины" (ib., № 50). По истории религий: "Китай и Европа" ("Русское Обозрение", 1890, № 2, 3, 4), "Первобытное язычество; его живые и мертвые остатки" (ib., № 8 и 10). Наконец, следует еще упомянуть о двух статьях о Конте (1898 - 99), помещенных в "Космополисе", и статью "О философских трудах П.Д. Юркевича" ("Журнал Министерства Народного Просвещения", 1874). В "Кризисе западной философии" С. высказывает убеждение, что философия как умозрительная, так и эмпирическая в смысле отвлеченного знания окончила свое развитие; С. старается определить положительные результаты всего развития западной философии; свою задачу автор облегчил себе тем, что в "Философии бессознательного" Гартмана видит законный и необходимый результат этого развития, потому критика главным образом этой философской системы и дает ему возможность формулировать следующие три положения: 1) в учении о познании западная философия пришла к признанию односторонности, а потому неистинности обоих направлений философского познания, а именно, чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания; 2) в метафизике развитие западной философии пришло к признанию в качестве абсолютного всеначала вместо прежних абстрактных сущностей и гипостасей-конкретного всеединого духа; 3) в этике развитие западной философии пришло к признанию, что последняя цель и высшее благо достигается только совокупностью существ и посредством необходимого и целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного. Общая точка зрения автора видна в заключительных словах его: "Оказывается, что последние результаты философского развития утверждают в форме рационального познания те самые черты, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока; таким образом, новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока; философия подает руку религии". Критику этого сочинения С. написал М.И. Владиславлев ("Журнал Министерства Народного Просвещения", 1875, № 1). Точка зрения С., таким образом, ясно выразилась уже в первом его философском труде; но она была обоснована на историческом материале; философская критика основ знания и этики была дана автором в его докторской диссертации "Критика отвлеченных начал". Это сочинение представляет прямое дополнение первого; оно стоит на той же точке зрения положительного всеединства и обосновывает его путем критики, заключая таким образом лишь предварительное обоснование положительных начал. Превосходная книга С. имеет ценность независимо от той цели, которой она служит, и нужно сожалеть, что С. не дал критики эстетических начал; философу, не признающему значения мистицизма, все-таки приходится считаться с критикой С., которая в результате сводится к следующим положениям: "Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество человека необходимо требуют безусловных норм или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений, как выражающих собой благо, истину и красоту. Верховный нравственный принцип, долженствующий определять практическую деятельность человека, не исчерпывается ни отвлеченно эмпирическими понятиями удовольствия, счастья, пользы, симпатии, ни отвлеченно-рациональным понятием долга или категорического императива. Все эти понятия входят в высший нравственный принцип как его признаки материальные, или формальные, но не составляют его собственной сущности. Нравственная деятельность должна не только представлять известные качества, а именно доставлять наслаждение, иметь в виду общую пользу, вытекать из чувства симпатии или альтруизма, иметь форму долга или категорического императива, но она необходимо должна сверх того иметь некоторый определенный предмет; таким предметом может быть только нормальное общество, определяемое характером свободной общности или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех. Такой нравственно-нормальный характер общества не может зависеть ни от правильности экономических отношений отдельно взятых, ибо экономические отношения сами по себе определяются материальным интересом, безразличным к нравственным и безнравственным мотивам; он не может определяться также и правомерностью или формальной справедливостью, осуществляемой правовым государством, ибо право полагает только границу, а не цели и содержание деятельности. Нравственное значение общества, не зависящее таким образом ни от материального природного начала в человеке, практически выражающегося в отношениях экономических, ни от его рационального начала, выражающегося в отношениях юридических и государственных, определяется религиозным или мистическим началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном или церкви. Таким образом, в основе нормального общества должен лежать духовный союз или церковь, определяющая собой безусловные цели общества; сферы же государственные и экономические должны служить формальной и материальной средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью. Так как в силу принципа всеединства или свободной общинности это осуществление божественного начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исключительный клерикализм, то истинное нормальное общество должно быть определено как свободная теократия. Но для свободного и сознательного осуществления божественного начала в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зависит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании. Исследуя этот вопрос, предполагаем как необходимые признаки истины безусловную реальность и безусловную разумность (рациональность). Этого безусловного характера истины мы не находим ни в отвлеченно эмпирическом, ни в отвлеченно-рациональном познании, ни в отвлеченной науке, ни в отвлеченной философии; первая дает нам только относительную реальность, вторая только относительную разумность. Опыт показывает нам, что, бывает, разум определяет, что должно необходимо быть при известных условиях и, следовательно, чего может и не быть, если этих условий нет. Но это условное бытие предполагает то, что есть безусловно, что и составляет собственный предмет истинного знания. Этот предмет не может быть определен ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся понятий; все эти отвлеченно-эмпирические и отвлеченно-рациональные определения входят в состав истины как ее материальные и формальные признаки, но не составляют ее собственного существа. Это последнее не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к фактическому ощущению, ни к логическому мышлению - оно есть сущее всеединое. Как такое, оно познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества, который предполагается всяким действительным познанием. Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного, т. е., будучи сознательно усвояема человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в формы логического мышления и реализуется в данных опыта. Этим образуется система истинного знания или свободной теософии, основанной на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя, таким образом, всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки". Обратимся теперь к положительным взглядам С. Мы будем иметь в виду при этом три его сочинения: "Философские начала цельного знания", "Чтения о Богочеловечестве" и 3-ю часть "La Russie et l'eglise universelle", носящую заглавие: "le principe trinitaire et son application sociale"; остальных богословских произведений Соловьева мы вправе в этом кратком очерке не касаться, ибо "Духовные основы жизни" представляют прекрасное изложение основ христианской религии, имеющее практическую цель; первый том "Истории и будущности теократии" представляет философию библейской истории, т. е. исторический труд, в котором положительные воззрения автора применены к определенному историческому материалу; наконец, "Догматическое развитие церкви" - весьма важное для понимания С. сочинение - рассматривает вопрос о различии католической и православной церквей и необходимости их соединения и таким образом относится к сфере церковной политики. Остаются три выше названные сочинения, в которых трактуется об одном и том же предмете. Взгляды, проводимые в этих трех сочинениях, тождественны, хотя обоснование их и несколько расходится, например в лекциях о Богочеловечестве С. охотно прибегает к психологическому обоснованию, а в "La Russie et l'eglise universelle" те же мысли схвачены более с их метафизической стороны. "Философские начала цельного знания" - это юношеское, незаконченное произведение, в котором С. впервые постарался охарактеризовать с положительной стороны свой принцип всеединого сущего; мы заимствуем главное содержание положительных воззрений из "La Russie et l'eglise universelle" как наиболее зрелого и краткого произведения. Характер положительного единства, в отличие от отрицательного или того, что у Гегеля называлось дурной бесконечностью, принадлежит всему, что абсолютно или должно быть мыслимо как абсолютное; этот характер единства присущ Богу, в идее присущ человеческому разуму, долженствующему охватить все существующее, и вселенской церкви, объединяющей в живое целое человечество и весь мир. Это единство в применении к истине нужно понимать в том смысле, что не может быть двух противоположных истин, но единая истина именно в силу своего единства не заключает в себе ограниченности, произвола и исключения, а должна содержать в себе в форме логической системы основы всего существующего; точно также и истинная церковь должна содержать в реальной системе всю полноту нашего бытия, должна определять все наши обязанности, отвечать на все запросы рода человеческого. В церкви мы должны видеть не только отражение имманентной полноты Божественного бытия, но также и средство к соединению всего бытия человека с полнотой Божественной жизни. Когда мы живому существу приписываем бытие, то вместе с тем мы по необходимости и приписываем ему единство, двойственность и триединство. Единство, поскольку мы говорим о бытии, двойственность, потому что мы не можем существу приписать бытие, не приписав ему в то же время определенной объективности. Итак, две первоначальные категории всякого существа суть: бытие его как реального субъекта и его объективная сущность или идея (sa raison d'etre). Но в каждом живом существе есть и триединство: реальный субъект тремя различными способами связан со своей объективной сущностью: во-первых, он ею обладает в силу самого бытия как внутренней субстанцией, во-вторых - в силу действия, которое является необходимым обнаружением субстанции; и в-третьих, он ею обладает в чувстве наслаждения своим бытием и деятельностью. Присутствие этих трех видов бытия, если не одновременное, то последовательное, совершенно необходимо мыслится в идее живого существа. В природе в конечных существах эти три вида полного бытия не встречаются в чистоте; положительный их характер нарушается известными ограничениями и отрицаниями. Бытие не принадлежит конечному существу как факт безусловный и первоначальный, ибо оно зависит от внешней причины; точно также и действие твари не служит чистым выражением его внутренней природы, а всегда зависит от внешних условий; наконец, и самочувствие твари не зависит ни относительно количества, ни относительно качества и продолжительности от нее самой. Итак, конечное существо постоянно нуждается во внешнем дополнении, т. е. никогда не имеет основания своего бытия в самом себе; таким образом оправдание его бытия заключается в безусловном бытии или Боге. Но утверждая бытие Бога, мы по необходимости должны приписать и Ему перечисленные три категории, определяющие бытие, устраняя при этом из понятия бытия все то, что в нем случайно. Таким образом, бытие Бога есть факт первичный и не сводимый ни к чему иному. Реальность Бога чисто внутренняя. Он есть безусловная субстанция. Действия Бога, не будучи определены внешними причинами, представляют чистое и полное воспроизведение собственного бытия единой субстанции; это действие Бога существует из века, есть чистая актуальность. Бог в качестве абсолютного бытия не может иметь ничего вне себя, своим внутренним действием он проявляет лишь свое же внутреннее содержание, различая его от себя как сущего. Путем внутреннего действия Бог достигает наслаждения самим собой, своей безусловной сущностью, поскольку она не только существует, но и проявилась. Эти три акта или состояния, или же отношения, нераздельные между собой, суть различные и в то же самое время тожественные выражения всего Божества. Не будучи раздельными частями безусловной субстанции, эти три акта не могут быть тремя постепенными фазами Божественного существования. Идея части предполагает пространство, идея ступени развития предполагает время; устраняя из Божественного бытия представление пространства и времени, приходится предположить в безусловном единстве три относительно различных и вечных субъекта или три ипостаси, из коих второй, непосредственно порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своей действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением или словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении. Обозначение трех ипостасей именами Отца, Сына и Святого Духа вовсе не представляет метафоры, а выражает собой действительную полноту Божественного содержания. Каждый из них есть истинный Бог, но именно потому, что каждый неразделен с двумя другими. Бог Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего. Таким образом, общая идея триединства Божия есть настолько же истина умозрительного разума, сколько и откровения. Итак, исходя из аксиомы бытия Бога, мы различили в Боге триединый субъект, предполагаемый полнотой бытия и объективную сущность или абсолютную субстанцию, которой триединый субъект владеет в трех различных отношениях, в первичном или чистом акте, во вторичном акте или в проявлении и в наслаждении самим собой. Теперь необходимо определить и назвать самую безусловную объективность, единую субстанцию божественной Троицы. Эта единая субстанция есть всеединство (tout dans l'unite), это абсолютное единство есть мудрость, София Божества. Это "все" в противоположность Богу, как безусловно единому, есть множественность, но множественность как содержание безусловно единого, как осиленная единым, как сведенная к единству. Множественность, сведенная к единству, есть целое, живой организм; в вечном Боге и это объединение множественности вечно; однако, если вечное актуальное состояние абсолютной субстанции есть бытие всего в единстве, то напротив потенциальное состояние ее, вне Бога, есть бытие всего в разделении. Это неопределенная множественность, хаос греков (apeiron (греч.)). Эта антитеза божественного бытия из века подчинена, низведена к состоянию простой возможности первым актом Божественного бытия. Абсолютная субстанция принадлежит фактически Богу, он вечен и един и этого одного достаточно, чтобы хаоса не было. Но этого недостаточно самому Богу, который есть не только бытие, но и совершенное бытие. Недостаточно утверждать бытие Бога, нужно сказать, почему он существует Бог не может довольствоваться тем, чтобы фактически быть сильнее хаоса, он должен быть сильнейшим и по праву, и, чтобы иметь право победы над хаосом, Бог должен быть истиннее его. Он проявляет свою истину тем, что противопоставляет хаосу не только акт всемогущества, но и основание акта или идею. Сильный Бог должен быть в то же время истинным Богом, т. е. верховным разумом. Претензиям хаоса он должен противопоставить не только чистое и простое бытие свое, но и цельную систему идей, оснований или вечных истин, из которых каждая, связанная с другими неразрывной логической связью, представляет победу определенного единства над анархической множественностью, над дурной бесконечностью. Но победы разума над иррациональным принципом недостаточно для Бога. Ему необходима возможность охватить в своем единстве противный ему принцип, явить себя высшим по отношению к нему не только в смысле истины и справедливости, но и в смысле добра; Бог дарует хаоса больше того, что он заслуживает, давая ему возможность участвовать в полноте безусловного бытия и показывая превосходство Божественной полноты, над пустой множественностью дурной бесконечности. Итак, внутреннее проявление вечной субстанции и существование мудрости, Софии, по отношению к хаосу трояко: она, во-первых, актом всемогущества подавляет принцип ей противоположный; во-вторых, идеей или основой исключает хаос из истинного бытия, показав ложность хаоса; в-третьих, актом милости, благодати проникает хаос и свободно возвращает его к единству. Итак, София, или мудрость Божия, постоянно вызывает к бытию бесчисленное множество возможностей из недр внебожественного существования и вновь поглощает их во всемогуществе, истине и благодати Божией. Однако, ежели всемогущество и истина Бога могут довольствоваться тем, чтобы Бог был всем, то благость его требует, чтобы "все стало Богом". Бог хочет, чтобы вне его была бы природа, которая постепенно стала бы тем, чем он есть в вечности - т. е. абсолютным всеединством. Чтобы достичь этого, чтобы вступить с Богом в свободный и взаимный союз, для этого природа должна быть отделена от Бога и в то же время соединена с ним, отделена реальной своей основой, которую представляет земля, и соединена идеальной вершиной, которая есть человек. Итак, Бог уделяет хаосу свободу, и таким путем мир возникает из небытия; но это внебожественное бытие есть ничто иное как божество, переставленное или обратное (transpose ou renverse), и, действительно, природа находится вне Бога благодаря формам протяжения, времени и механической причинности. Эти три условия не представляют собой ничего реального и положительного, они имеют лишь отрицательный характер и служат выражением перестановки божественного бытия в его главнейших категориях. Мы различили в Боге: 1) Его абсолютную объективность или сущность, которая есть все в нераздельном единстве; 2) Его субъективность или внутреннее бытие, представленное тремя ипостасями; 3) Его свободную относительность, выраженную Божественной мудростью и творением. Общий характер Божественного бытия в этих трех категориях - его автономия или полное отсутствие внешнего принуждения. Три вышеупомянутые категории суть лишь различные выражения его автономии. В природе, т. е. в обратном изображении (image renversee) Божества, мы находим три соответственных гетерономных категории: пространство, время и механическая причинность. Пространство - это закон разделения, время - закон разъединения (disjonction), механическая причинность - это закон чисто внешнего и случайного отношения явлений. Итак, все три категории выражают стремление - усилие к раздроблению и расчленению мирового тела, - в этом и состоит истинная тенденция природы хаоса. Но стремление предполагает волю, а воля душу, и эта душа мира представляет прямую антитезу мудрости Бога. Душа мира есть тварь и при том первая из всех тварей, materia prima и субстрат сотворенного мира. Наш мир есть только обратное изображение, иллюзорное представление полноты Божества, но и для этого иллюзорного существования необходим субъект, который с ложной точки зрения производит в себе извращенный образ истины. Душа мира, будущая потенциальная мать мира, существующего вне Бога, соответствует как идеальное дополнение вечно актуальному Отцу триединого Бога. Мировая душа имеет двойственный характер, она может становиться на ложную точку хаоса, но в то же время она может и преклониться перед Богом, свободно примкнуть к Логосу, привести к единству все сотворенное и отожествиться с Премудростью Божией. Будучи влекома слепыми силами в различные стороны, раздроблена на бесчисленное множество атомов, мировая душа испытывает смутное, но глубокое желание единства. Это желание привлекает действие Логоса, который первоначально проявляется в неопределенной идее единого и неделимого мира. Это идеальное единство принимает форму беспредельного пространства или бесконечности; но внешняя бесконечность не удовлетворяет мировую душу, оно желает внутренней целости, полноты, исключающей простую неопределенную преемственность событий, и Логос, отвечая желанию мировой души, создает отблеск высшего триединства в трех формах неопределенной продолжительности, в форме прошедшего, настоящего и будущего времени. Таким же образом Логос на основе механической причинности обнаруживает всеединство в законе всемирного тяготения, дабы внутренняя сила соединила разрозненные частицы хаоса и создала бы единое компактное тело, первую материализацию мировой души, первую основу для действия Премудрости Божией. Первая ипостась Троицы: Бог Отец воздержался от воздействия на хаос, и это было причиной творения; для того чтобы иметь возможность определить сферу воздействия Божества на хаос, мы должны рассмотреть отношение двух других ипостасей на хаос; здесь мы имеем: 1) воздействие Логоса, который создает мир идей или интеллигибельный мир, т. е. сферу чистых умов, объективных идей и божественных помыслов; и 2) систему воздействий Св. Духа, более конкретных, живых и субъективных, составляющих сферу чистых духов или ангелов. Сфера Отца - это абсолютный свет, сфера Логоса - это проявившийся свет, отраженный на поверхности внешних предметов, сфера Св. Духа - это луч света, преломленный в природной среде. Чистые умы, составляющие мир идей, представляют собой существа чисто созерцательные, бесстрастные и неподвижные. Ангелы имеют более конкретное и полное бытие, им доступны состояния аффективные и волевые, они обладают движением и свободой. Но свобода их различна от свободы человека и гораздо более полная. Они могут признать себя за или против Бога, но именно в силу полноты их свободы они исчерпывают ее в одном решительном действии. Ангел, решившийся восстать против Божества, не может более изменить своего решения. Эта враждебность Богу, не могущая иметь мотивов в самом Божестве, есть акт чистый и простой, поэтому он неизменен, вечен. Падший ангел, отвергнувший Бога, имеет поле действия в мировой душе, начале двойственном, находящемся как бы посередине между Богом и враждебным ему началом. Мир идей и мир низший или природы созданы вместе всеединым началом. Соединение этих двух миров, поставленное в принципе как основа творения, составляет космогонический процесс и в результате имеет полное осуществление всеединства, царства Божия. Бог не сразу создал различные проявления физической жизни. Он лишь с самого начала определил и направил продуктивную силу природного начала, мировой души. Самый процесс представляет собой, сообразно двойственной природе мировой души, борьбу двух начал - неба и земли, Бога и дьявола. Космическая история представляет собой медленные и трудные роды; Библия, философия и наука в одинаковой мере утверждают, что в этом процессе было несколько ступеней. Главшейших ступеней в этом процессе соединения с Богом можно отметить три: 1) всемирное тяготение, создающее тело мира или механическое единство, первое проявление космического альтруизма; 2) эфир, охватывающий космическое тело, создающий динамическое единство, реализованное в свете, электричестве и других невесомых. Характер этого агента - чистый альтруизм; 3) живая душа, создающая органическое единство, проявляющаяся в живых существах, главнейшее в человеке. Только в человеке тварь соединяется совершенным образом с Богом, т. е. свободно и взаимно; премудрость Бога только в человеке, а не в ангелах, находит усладу, ибо ограниченный и условный характер человеческой свободы дозволяет человеку сохранять и проявлять постоянную свободу выбора и оставаться, даже после падения, сотрудником Божества. Смысл существования человека - это внутреннее и свободное объединение земной силы и божественного действия, души и Логоса и, во-вторых, свободное соединение вне божественного начала с всеединым сущим. И это соединение в человеке земного и божественного должно быть двояким, во-первых, в индивидуальном человеке, в лице, и в коллективном или в человечестве. В индивидууме, который представляет соединение Логоса, разума, и земного начала, тела, должно начаться это соединение с внешнего разделения: чтобы познать свое единство, человек должен различить в себе субъекты познания и действия (мужчина), от себя как объекта познания и страдания (женщина). Итак, для человека противоположность Логоса и земного начала представляется в различении полов. Сущность человека представлена в полноте в каждом индивидуальном человеке, но для актуального осуществления того, что потенциально заключено в человеке, необходимо коллективное человечество, в котором и может совершиться всеобщая интеграция всего внебожественного бытия. Существенное единство человеческого бытия в мужчине, женщине и в обществе определяет невидимое единство божественного воплощения в человечестве. Мужчина уже потенциально содержит в себе всю сущность человека, для актуальности ее ему необходимо: 1) раздвоиться или объективировать свое материальное бытие в женщине, 2) размножиться или объективировать универсальность своего разумного бытия во множестве индивидуумов, т. е. в человеческом обществе. В сущности, мы имеем дело только с одной формой человеческого бытия, ибо женщина есть только дополнение мужчины, а общество - его распространение. И соединение человечества с Богом, будучи по необходимости трояким, в сущности создает только одно существо, Богочеловека, воплощение Логоса, центральное проявление которого, притом вполне личное, и есть Христос, а женское дополнение его - Св. Дева, всемирное распространение - церковь. Церковь соединена с Богом не непосредственно, а благодаря воплощению Христа; только Христос есть по истине Богочеловек, человек непосредственно соединившийся с Божеством. Таким образом С. подошел к центру христианской религии, которая и была его живой верой. Одну статью ("О подделках", "Вопросы философии", № 8) он заканчивает следующими словами: "Своего учения не имею; но в виду распространения вредных подделок христианства, считаю своим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснять основную идею христианства - идею царства Божия как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой через Христа с полнотой Божества, а что касается до союзов, то безусловно избегаю только союза с бесами, которые веруют и трепещут". В "Оправдании добра" мы имеем применение вышеизложенных принципов к сфере практической жизни; отрицательное обоснование нравственности или критика ложных нравственных принципов находится в "Критике отвлеченных начал". Хотя С. и утверждает, что "нравственная философия имеет собственный предмет (нравственные нормы), независимый от положительных религий" и даже в известном смысле их обусловливающий, но это не следует понимать в смысле учения "независимой морали", ибо С. поясняет свою мысль на стр. 625 (1 изд.). "От естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности". Под естественной религией автор разумеет свое учение о всеедином целом. "Оправдание добра" есть таким образом система этики религиозной; вторая характерная черта "Оправдания добра", вытекающая из основных воззрений С., это тесная связь нравственности и истории, которая необходима для осуществления нравственной цели жизни. Содержание "Оправдания добра" сводится к следующему. Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между ней и совершенным Добром устанавливается совершенствующаяся связь. Совершенное добро должно содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему; все, что существует, исчерпывается в нравственном отношении тремя категориями, т. е. то, что выше нас, что нам равно и что ниже нас. Выше нас, безусловно, Добро или Бог; равно с нами все то, что способно к самодеятельному нравственному совершенствованию; ниже нас материальная природа. Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, образующих натуральную добродетель человека: стыда, жалости и религиозного чувства. Обобщая чувство стыдливости, нравственный закон повелевает нам господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума, т. е. требует борьбы с плотью (принцип аскетизма). В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству жалости или симпатии форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение как за собой (принцип альтруизма). По отношению к божеству нравственный закон требует безусловного признания Божественной воли. Исполнение нравственного закона не может ограничиться личной жизнью, потому что человека в отдельности вовсе не существует; поэтому процесс совершенствования мыслим только как процесс собирательный, происходящий в семье, народе, человечестве. При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека добро получает свое окончательное оправдание, являясь во всей своей полноте и силе. Умственное воспроизведение этого процесса в его совокупности, следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, и составляет содержание третьей части "Оправдания добра". Совершенное добро окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви: любви восходящей по отношению к Богу, уравнивающей по отношению к людям, нисходящей по отношению к материальной природе. Характерная особенность воззрений С., связанная с его учением о всеедином, заключается в том, что он видит свободу человека лишь в выборе зла, но не в подчинении идее добра; полное обоснование истинности этических воззрений С. должно было заключаться в его гносеологии, которую он, к сожалению, не закончил. Нам остается указать на эстетические воззрения С. Красота, по мнению С., согласному с Плотином, есть воплощение идеи; идея же есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого. На каждой новой ступени мирового развития, с каждым новым осложнением природного существования открывается возможность новых, более совершенных воплощений всеединой идеи. Красота живых существ выше, но вместе с тем и реже красоты неодушевленной природы. Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой или природой, - которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, - творит в ней и через нее сложное и великолепное тело нашей вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собой связанные цели, - общую и особенную. Общая есть воплощение реальной идеи, т. е. света и жизни, в различных формах природной красоты. Особенная же цель есть создание человека, т. е. той формы, которая вместе с наибольшей телесной красотой представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием. Мы привели главные мысли высокоталантливого философа, значение которого для русского философского развития чрезвычайно велико, но в настоящее время еще трудно определимо. Два его сочинения "Критика отвлеченных начал" и "Оправдание добра" принадлежат к лучшему, что имеет русская философская литература. Преждевременная смерть, без сомнения, громадная утрата для русской философии, ибо он не успел дать окончательной формы своей гносеологии и эстетике, но существенные свои взгляды он высказал настолько полно, что в общих чертах можно себе представить направление, в коем он развил бы свою теорию познания и теорию красоты. Э. Радлов. Первые публицистические статьи С. были помещены в "Руси" Аксакова в начале 80-х гг. и касались преимущественно вопросов церковных. Между редактором и его сотрудником скоро возникло разномыслие, выразившееся сначала в примечаниях Аксакова к статьям С., а потом в открытой полемике, главным поводом к которой послужил напечатанный в "Известиях Славянского Общества" (февраль 1884) этюд С.: "О народности и народных делах России". С. отвечал Аксакову открытым письмом, озаглавленным: "Любовь к народу и русский народный идеал" ("Православное Обозрение", апрель, 1884). Поводом к разладу послужило не только убеждение С. в возможности и необходимости воссоединений церквей, но и общий взгляд С. на назначение русского народа, все больше и больше отдалявшийся от славянофильской доктрины. Еще на страницах "Руси" в статье "Нравственность и политика", перепечатанной вместе с двумя названными выше в первом томе "Национального вопроса", С. определенно провозгласил принцип, составляющий одну из основ его позднейшей деятельности: "идея культурного призвания может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение... Христианство сохраняет национальность, но упраздняет национализм". Несколько позже С. преклоняется перед петровской реформой, как перед "смелым отречением от народной исключительности"; "национальное самоотречение" во имя великой цели он ставит выше национального самолюбия и самомнения. В статье "Что требуется от русской партии" ("Московский Сборник", 1887) он резко осуждает "антирусский подражательный патриотизм". "Было бы очень печально, - говорит он, - если бы из подражания политике кн. Бисмарка мы поставили вопрос о наших окраинах на почву принудительного и прямолинейного обрусения... Как главной патриотической заботой наших отцов было освобождение крестьян, так нам нужно прежде всего заботиться о духовном освобождении России". Придя к таким заключениям, С. не мог не порвать последних связей, соединявших его с охранительной печатью - и с начала 1888 г. стал работать преимущественно в "Вестнике Европы" (где он уже с 1886 г. помещал иногда свои стихотворения). Его статьи появлялись также в "Русской Мысли", "Книжках Недели", "Русских Ведомостях", "Книжках Нивы" и "Руси" (газете В.П. Гайдебурова , выходившей в 1897 г.). Открытым вызовом на бой была его статья "Россия и Европа" ("Вестник Европы", 1888, февраль и апрель; переп. в I томе "Национального вопроса"), направленная против известной книги Н.Я. Данилевского (см.), которую слишком усердные хвалители только что перед тем объявили "катехизисом и кодексом славянофильства". Впечатление, произведенное этой статьей на друзей и врагов, было тем сильнее, что миросозерцание С., в общем и главном, осталось без изменений. С обычными подозрениями и обвинениями нельзя было отнестись к философу, начавшему с борьбы против позитивизма, к глубокому знатоку богословской науки, к верующему и открыто исповедующему свою веру сыну церкви. Единственным результатом возражений, посыпавшихся на С., было обнаружение в полном блеске полемического его таланта. От книги  Данилевского С. перешел к славянофильству вообще, в его историческом развитии, и дал в "Очерках из истории русского сознания" ("Вестник Европы", 1889; перепеч. во II томе "Национального вопроса", под заглавием "Славянофильство и его вырождение") уничтожающую критику славянофильской доктрины и ее более или менее отдаленных отголосков. "Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют наш народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием вселенской правды" - вот, по словам С., "три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами". Веру Каткова в русское государство, как в абсолютное воплощение русской народной силы, С. чрезвычайно метко называет "подлинно - мусульманским фанатизмом". От языческого пути самодовольства, коснения и смерти он резко отличает христианский путь самосознания, неизбежно ведущего к самоосуждению и жизни, немыслимой без изменения. С необыкновенной яркостью и силой та же основная мысль выражена в этюде "Идолы и идеалы" ("Вестник Европы", 1891, март и июнь; перепеч. во II томе "Национального вопроса"); но параллельно с борьбой против национализма и застоя здесь идет борьба против "народопоклонничества". Идолам "сословного обособления и простонародного безразличия" С. противопоставляет идеал любви, правды и всеобщей солидарности. Справедливо считая веротерпимость или религиозную свободу "такой же важной и насущной потребностью для современной русской жизни", какой в начале второй половины XIX века была потребность в освобождении крестьян, С. посвящает ее защите целый ряд блестящих статей ("Вестник Европы", 1893, май и июнь; 1894, февраль и апрель). Он неутомимо преследует софизмы, с помощью которых свобода признается на словах и отрицается на деле; он бичует лицемерное признание права на мысль, но без права публичного выражения ложной мысли. По истине ювеналовской мощью дышит ответ С. писателю, в которого как бы вселился дух салтыковского Иудушки Головлева. "В хороших монастырях, - так начинает С. свое возражение другому противнику - веротерпимости, - никто из монахов не гнушается самыми неприятными и нечистыми службами; всякая служба (вне богослужения) называется послушанием и исполняется с одинаковым усердием. Я за последнее время взял на свою долю добровольное послушание: выметать тот печатный сор и мусор, которым наши лжеправославные лжепатриоты стараются завалить в общественном сознании великий и насущный вопрос религиозной свободы". И это "послушание" С. исполнял до конца, воздвигая на очищаемом им месте художественное здание, полное воздуха и света... К политическим основам своего миросозерцания С. возвращается еще раз в статьях "Значение государства" ("Вестник Европы", 1895, декабрь) и "Византизм и Россия" ("Вестник Европы", 1896, январь, апрель). За оригинальным разбором понятия о государстве, в связи с различными его наименованиями, следует превосходная характеристика главных моментов в истории Византии и наследовавшего ей русского царства. "Прямые преемники римских кесарей забыли, что они вместе с тем делегаты верховной власти Христовой. Вместо того чтобы поднимать государства до высоты христианского царства, они христианское царство понизили до уровня языческой самодовлеющей государственности". Повторением противоречия, погубившего Византию, явилось у нас правление Иоанна Грозного . Чтобы возвратиться на путь, указанный нашими первыми князьями-христианами, Россия XVII века должна была сознать свою несостоятельность. Это сознание - огромная историческая заслуга Петра Великого , сделавшаяся возможной благодаря полноте его власти. Он чувствовал, однако, необходимость двоякого содействия: со стороны религиозного авторитета независимого священства и со стороны свободного голоса общественной совести. В тогдашней России он не нашел ни того, ни другого... Освобождением крестьян и другими реформами того же направления Россия еще раз, в лице своего государя, отказалась от византийского искажения христианства. Этим устранены некоторые препятствия на пути к цели, но "самая цель не ставилась ясно и во всем объеме", и вследствие этого "многие важные условия для ее достижения не исполнялись и даже не сознавались". Из этих предпосылок вытекает сам собой взгляд С. на современные задачи русского самодержавия. Когда в начале 90-х гг. Россию постиг ряд стихийных бедствий, С. был одним из первых, отозвавшихся на народное горе ("Вестник Европы", 1891, октябрь; 1892, ноябрь). В страшной нужде, принесенной неурожаем 1891 г., он видел не случайное зло, а неотвратимый результат "полукультурности" нашего общества и "бескультурности" нашего народа. Народу нужна помощь, но помощь культурная, не имеющая ничего общего с патриархальной опекой. Осуществлению этой помощи мешает отсутствие "общественной организации". Необходим "прочный союз свободных индивидуальных сил, солидарно и сознательно действующий для улучшения народной жизни". Приступить к его созданию у нас в России - задача тем более неотложная, что речь идет уже не об улучшении, а о сохранении народной жизни. Настала пора "возвратить патриотизму его истинный смысл - понять его не как ненависть к инородцам и иноверцам*, а как деятельную любовь к своему страждущему народу". Опорами общества нельзя считать ни религию, ни семью, ни собственность; единственная нравственная основа общества - принцип человеческого достоинства. В обществе, достойном своего призвания, "никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться только как средство для каких бы то ни было посторонних целей... Общее благо или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле слова общими, т. е. относиться не ко многим только или к большинству, а ко всем без исключения" ("Вестник Европы", 1894, ноябрь и декабрь). Из тех же основных посылок вытекают взгляды С. на принцип наказания, на экономический вопрос и на отношение между нравственностью и правом ("Вестник Европы", 1895, март и ноябрь; 1896, декабрь; "Право и нравственность", в "Юридической Библиотеке" Я.А. Канторовича , № 14). В статье о наказании С. отнесся с суровым отрицанием к учению о непротивлении злу. Он возвратился к этому предмету в одном из своих последних произведений "Три разговора" ("Книжки Недели", 1899 и 1900, отдельно 1900), направленном вместе с тем и против других основ доктрины гр. Л.Н. Толстого. С полемической задачей "разговоров" соединена положительная: автор хотел "представить вопрос о борьбе против зла и о смысле истории с трех различных точек зрения - религиозно-бытовой, культурно-прогрессивной и безусловно-религиозной". Представителем первой точки зрения служит генерал, представителем второй - политик, представителем третьей - г. Z., устами которого, несомненно, говорит сам автор. "Относительную правду", по собственному выражению С., он признает, впрочем, и за первыми двумя точками зрения. "Безусловно, не право, - говорит он в предисловии к "Трем разговорам", - только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее служит добру". Прекращение войны С. считал невозможным уже потому, что не сомневался в неизбежности столкновения христианских народов как с пробуждающимся исламом, так и с "панмонголизмом". Последние события в Китае его не удивили: предчувствие их слышится уже в статье, написанной им десятью годами раньше ("Китай и Европа"), еще яснее - в стихотворении "Панмонголизм", относящемся к 1894 г. (в печати оно появиться не могло, но было, в свое время, сообщено некоторым друзьям С.). В письме на имя редактора "Вестника Европы", напечатанном в № 9 этого журнала уже после смерти С., С. настаивает на крайней важности наступившего момента, на громадной разнице между новыми условиями и теми, которые только что отошли в прошедшее, на поразительно быстром росте исторической сцены. До самого конца, таким образом, мысль С. продолжала работать над важнейшими задачами политики, в высшем и наиболее широком смысле слова. Стихотворения С. редко отзывались на злобу дня, но последнее из них, "Дракон", вызвано речью Вильгельма II к немецким войскам, посланным на театр войны. "Дракон" - это Китай, грозящий "неотразимой бедой" и полагающий конец восхвалению "вечного мира"; император, сознающий необходимость серьезной борьбы - это "наследник меченосной рати", понявший, что перед пастью дракона крест и меч - одно. Занятие эстетикой как частью философии ввело С. в область литературной критики. В особенности привлекала его русская лирическая поэзия XIX века, о которой он готовил целое сочинение. Широко задуманный труд его о Пушкине остался незаконченным; в печати появилась только первая его часть ("Вестник Европы", 1899, декабрь). О личной судьбе поэта он говорил еще раньше в особой статье ("Вестник Европы", 1897, сентябрь), вызвавшей множество возражений. Очень высоко С. ставил поэтов, оставшихся верными пушкинским традициям, но расширившим содержание его поэзии: Тютчева ("Вестник Европы", 1895, кн. 4), Алексея Толстого (ib., 1895, кн. 5), Майкова (в настоящем Словаре), Фета ("Русское Обозрение", 1890, кн. 12), Полонского ("Нива", 1896, № 2 и 6) отчасти и гр. Голенищева-Кутузова ("Вестник Европы", 1894, кн. 5 и 6). Посвященные им этюды отличаются большим мастерством характеристики, соединением глубины понимания с редким изяществом формы. Чувствуется, что о поэтах ведет речь поэт. Только поэт мог угадать основную черту поэзии Тютчева и выразить ее в гармоничном слиянии образов и рассуждений. Только поэт мог показать в Алексее Толстом "посредника между миром вечных идей и миром вещественных явлений". И вместе с тем всегда и везде оставаясь борцом за идеал, С. намечает черты, благодаря которым участниками этой борьбы являются не только "воинствующий" гр. Ал. Толстой, но и Тютчев, "поэт созерцательной мысли". Первый дорог критику как защитник "живой силы свободной личности", второй - как проповедник "спаяния единства любовью". При таком отношении к поэзии и поэтам С. не мог не быть противником теории "искусства для искусства". Сторонники этой теории, по мнению С. ("Первый шаг к положительной эстетике", "Вестник Европы", 1894, январь), были бы правы, если бы ограничивались утверждением, что художественное творчество есть особая деятельность человеческого духа, удовлетворяющая особенной потребности и имеющая собственную область; но они ошибаются, отрицая необходимое подчинение искусства общим жизненным целям человечества, проповедуя вместо законной автономии художественной области эстетический сепаратизм. Дар художественного изложения, стирающего границу между поэзией и прозой, С. соединял в себе с настоящим даром песен. Его стихотворения (3-е изд., Санкт-Петербург, 1900) ценны не только как материал для истории его внутренней жизни: лучшие из них полны своеобразной прелести, то вызывая из глубины души что-то полузабытое, подернутое дымкой безотчетной грусти, то открывая мимолетный просвет в неопределенную даль будущего. Декаденты, над которыми в нескольких коротких заметках мило и остроумно посмеялся С. (эти заметки перепечатаны в виде приложения к последнему изданию "Стихотворений" С.), пробовали отразить его удары указанием на то, что он сам писал символические стихотворения. В этом есть небольшая доля правды; но символизм С. не носит на себе признаков вырождения. Он свободен и от претензий выразить невыразимое, воспроизвести неуловимое и от систематической погони за новизной, хотя бы это была новизна бессмыслия и изломанности. Такие пьесы, как "Милый друг, иль ты не видишь", "Земля владычица", "Хоть мы на век не прямыми цепями", "На поезде утром", "На том же месте", "Белые колокольчики", "Вновь белые колокольчики", многие обращения к финляндской природе (особенно к озеру Сайма), могут быть названы символическими; но они прежде всего поэтичны, их настроение передается читателю непосредственно и просто, а не путем преднамеренно "суггестивных" звуков или красок. Из числа немногих стихотворений С. на современные мотивы выдается по силе "Ex oriente lux" со своим вопросом, обращенным к России: "Каким ты хочешь быть Востоком - Востоком Ксеркса иль Христа?". Как глубоко понимал С. основные черты русской души - это видно из прелестной "Родины русской поэзии", написанной под обаянием "Сельского кладбища" Жуковского . Ему кажется, что русская поэзия "не даром" явилась на свет "на сельском кладбище, на закате дня"; не даром "принял ее лес опавшей листвой и тихо шелестел печальный свой привет". "Хоть радугой мечты, хоть юной страсти жаром пленяла после ты - но первым лучшим даром останется та грусть, что на кладбище старом тебе навеял Бог осенней порой". Чрезвычайно интересна небольшая поэма "Три свидания", далеко не везде удачная по форме, но позволяющая заглянуть в глубину души философа-поэта. "Заранее над смертью торжествуя и цепь времен любовью одолев, подруга вечная, тебя не назову я, но ты почуешь трепетный напев... Не веруя обманчивому миру, под грубой корой вещества, я осязал нетленную порфиру и узнавал сиянье божества". Гораздо выше в художественном отношении стихотворение "В тумане утреннем неверными шагами", в котором отразилась, отчасти ретроспективно, отчасти в силу предчувствия, вся жизнь С. В последних произведениях С., начиная с лета 1899 г., много раз чувствуется ожидание близкой смерти. Лично для него она не была страшна; но мысль о ней отражалась на его настроении, заставляя его видеть будущее все в более и более мрачном свете. Это заметно уже в повести об антихристе, вошедшей в состав "Трех разговоров". Глубоким пессимизмом проникнуто письмо С. о событиях в Китае, упомянутое выше. "Историческая драма", таковы заключительные слова этого письма, последние, написанные С. для печати, - "сыграна", остался один "Эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно". Та же мысль выражена еще ярче в предсмертной беседе С. с кн. С.Н. Трубецким ("Вестник Европы", 1900, сентябрь): "Магистраль всеобщей истории пришла к концу... Кончено все... Христианства нет, идей не больше, чем в эпоху троянской войны; только тогда были молодые богатыри, а теперь старички идут". Этот вопль отчаяния и безнадежности не может считаться логическим выводом из всей деятельности С. Если все существующее быстрыми шагами идет к концу, если нет больше смысла в обновлении и совершенствовании, стоит ли задаваться обширными замыслами, строит ли бороться за улучшение условий, среди которых живет тот или другой народ или все человечество? Между тем вся жизнь С. как публициста и общественного деятеля была посвящена именно такой борьбе - и она составляет одно из лучших его прав на благодарную память современников и потомства. Противопоставляя идолам христианский идеал любви и всеобщей солидарности, он верил если не в осуществимость этого идеала на земле, то в возможность постепенного к нему приближения. Он намечал не только цели, но и средства к их достижению; он сходил с высот отвлеченной мысли в самый разгар столкновений между племенами и исповеданиями, между партиями и сословиями, стараясь водворить мир во имя "вселенской правды". В этом соединении культа великих идей с воинствующей их защитой заключался главный источник его силы. На помощь силы приходило необыкновенное дарование. В области слова не было такого орудия, которыми бы С. не владел в совершенстве. Огромная эрудиция всегда была к его услугам: из запаса самых разнообразных знаний он всегда извлекал именно то, что было нужно в данную минуту. Ему одинаково удавалось спокойное изложение собственной мысли и страстное или насмешливое опровержение мысли противника. Меткие параллели, картинные образы рассыпаны у него всюду. Приведем только один пример: поклонников "идола сословного обособления" он сравнивает с жрецами привилегированных богов Тира и Карфагена, требовавшими чужой крови, поклонников "идола простонародного безразличия" - с служителями простонародных божеств фригийских, которые сами лишали себя жизненной силы. Как чередуются у С. злая ирония и безобидная шутка, пламенное красноречие и тонкая диалектика - об этом всего лучше можно судить по "Трем разговорам". Как человек С. оставил самую светлую память. По словам Л.З. Слонимского, "готовность делать добро доходила у С. до самоотвержения; он не только не умел отказывать в чем бы то ни было и кому бы то ни было, но сам предлагал свои услуги и оказывал их с необыкновенным вниманием. Не располагая другими средствами, кроме своего литературного заработка, он приобрел репутацию щедрого благотворителя". "Вся жизнь С., - пишет кн. С.Н. Трубецкой, - была стремленьем оправдать свою веру, оправдать добро, в которое он верил. Делу своему он отдавался весь, не зная отдыха, беспощадный к себе, торопясь исполнить то, что считал своим призваньем. Его жизнь была жизнью подвижника, победившего темные, низкие силы, бившиеся в его груди. Нелегко далась она ему: труда работа Господня - говорил он на смертном одре. Но в этой трудной работе он не изнемог духом, сохраняя чистое сердце и душевную бодрость, тот высший, чуждый уныния источник веселья и радости, в котором он сам видел подлинный признак и преимущество искреннего христианина". 

К. Арсеньев.

Со времени его смерти накопился богатый материал для знакомства с его жизнью и учением. "Собрание сочинений" его в 8-ми томах вышло в свет в 1901 - 1903 гг. В его состав не вошли стихотворения, французские произведения и некоторые речи (например, о Белинском), текст которых не был разыскан в бумагах покойного. Значительную помощь при издании "Собрания сочинений" оказал "Библиографический список сочинений и переводов В.С. Соловьева" (СПб., 1900). Некоторые недочеты издания были отмечены в заметке "Журнала Министерства Народного Просвещения" (июнь 1905). Биографических сведений о С. много в книге В.Л. Величко : "Владимир Соловьев, жизнь и творения" (СПб., 1902; есть второе издание). В 56-й книжке "Вопросов философии" (1901) помещен ряд статей А. Введенского , А. Петровского, Л. Лопатина, кн. С. ТрубецкогоП. Новгородцева, Г. Рачинского и Ф. Геца, посвященных выяснению различных сторон философии С. Наиболее полное изложение взглядов С. принадлежит А. Никольскому : "Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев" - ряд статей, помещенных в "Вере и Разуме" за 1902 г. Религиозно-философским воззрениям С. посвящены статьи И. Сперанского в журнале "Вера и Разум" за 1901 г.; о том же трактует профессор В.Г. Рождественский в речи "О значении философско-литературной деятельности В.С. Соловьева для христианского богословия" (СПб., 1901). Воззрениям Соловьева на папство посвящена статья П. М-ва, помещенная в "Страннике" за 1905 г.; автор пользовался французским сочинением С., а также его "Историей и будущностью теократии", впервые напечатанной в России в 4-м томе полного собрания сочинений. Поэзия С. разобрана в статьях С.М. Лукьянова и Чулкова: первая помещена в "Вестнике Европы" за 1901 г., вторая - в журнале "Вопросы жизни" за 1905 г. В журнале "Вопросы жизни" помещено немало статей (например, профессора С. Булгакова) о личности и учении С. Общие характеристики покойного: речь А.Ф. Кони - "Памяти Владимира Сергеевича Соловьева" (СПб., 1903); речь И. Бакста "Памяти В.С. Соловьева", произнесенная в общем собрании общества распространения просвещения между евреями в России 12 ноября 1900 г.; статья кн. Евгения Трубецкого "Владимир Сергеевич Соловьев" (в "Московском Еженедельнике", № 5, 1906); ст. Адр. Круковского "Владимир Соловьев как мыслитель и человек" (Вильно, 1905). О мистицизме Соловьева трактует статья Э.Л. Радлова , помещенная в "Вестнике Европы" за 1905 г. Об эстетике С. см. статью Э.Л. Радлова в "Вестнике Европы" (1907, № 1). Несколько теплых страниц посвящает Соловьеву К.Ф. Головин во втором издании "Истории русского романа". Законченного образа философа и его системы теперь еще нельзя воссоздать; некоторые стороны его деятельности еще недостаточно освещены. Мало выяснены, например, его отношение к католичеству и вопрос об источниках философии С. Нужно ждать опубликования писем С., а также некоторых не изданных его произведений. В мартовской книжке журнала "Былое" помещена статья "Событие 1 марта и Вл. С. Соловьев"; в ней приведено содержание речи, произнесенной С. 13 марта 1881 г., но текста самой речи до сих пор еще нет. 
   
Э. Р.

* Как сочувственно относился С., например, к евреям и как его возмущало антисемитическое движение - об этом сообщены интересные сведения в статье Ф. Г. ("Восход", № 63), вполне гармонизирующие с рассказом кн. Трубецкого о последних днях С.


СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич 

[16(28) янв. 1853 – 31 июля (13 авг.) 1900] – рус. религ. философ. Сын историка С. М. Соловьева. Учился на физико-математич. факультете Моск. ун-та. В 1874 защитил в Петербурге магистерскую дисс. "Кризис зап. философии. Против позитивистов". Был избран доцентом Моск. ун-та по кафедре философии, к-рую оставил в 1877, не желая "...участвовать в борьбе партий между профессорами..." (Письма, т. 2, СПБ, 1909, с. 185). Переселившись в Петербург, поступил на службу в Ученый совет при Мин-ве нар. просвещения; читал лекции в ун-те и на Высших женских курсах. В 1880 защитил в Петерб. ун-те докт. дисс. "Критика отвлеченных начал", но, не получив в ун-те профессорской кафедры, читал лекции лишь в порядке приватной доцентуры. В 1881 академич. карьера С. пресеклась: во время своей публ. лекции 28 марта он воззвал к Александру III не допустить смертной казни народовольцев-первомартовцев как противоречащей христианскому понятию о нравственности. Речь 28 марта навсегда испортила отношения С. с офиц. Россией. Для него началась кочевая жизнь, полная лишений.
В 80-е гг. С. вел напряженную публицистическую деятельность, обличая царящий в России нац.-религ. гнет и проповедуя идею воссоединения христ. церквей; занятия чисто филос. проблематикой отходят на задний план. К 90-м гг. относится возобновление науч.-филос. работы и одновременно – усиление мистич. тенденций мировоззрения, ожидание надвигающейся мировой катастрофы и пришествия Антихриста.
В 1891 С. стал редактором филос. отделения в Большом энциклопедич. словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Филос. об-ва выступал в нем с докладами, трудился над переводом Платона и приступил к систематич. разработке своей философии. (Он успел завершить лишь трактат по этике – "Оправдание добра", неск. статей по эстетике, три статьи, представляющие введение в его гносеологию.)
Как поэт С. оказался (в ряде аспектов) предшественником миросозерцания и поэтики рус. символизма. Жанры поэзии С. – филос. и религ. лирика, библ. реминисценция, сатирич. фантасмагория, шутка, пародия.
Изучение философии С. связано с особыми трудностями. Будучи формально причастна традиции академич. идеалистич. философии 1-й пол. 19 в., система С. имеет центром не столько специфически философскую, сколько теологич. проблематику. Однако богословствование С. не традиционно, т.к. оно строится на синкризе разнородных элементов – христ. мистики, рацион. филос. теоретизирования, естеств.-науч. данных; скрепляющей является религ.- антропологич. проблема "богочеловечества" – личного и обществ. спасения человека в сотрудничестве с богом. Социальный опыт С., либерального мыслителя, обнаруживает точки соприкосновения С. с радикально-демократич. мыслью его времени (П. Л. ЛавровН. К. Михайловский и др.): проблемы личности и свободы навязывались ему рус. действительностью с ее регламентацией человеч. духа. Зло тогдашней жизни было для С. тем более неприемлемо, что его мистич. радикализм требовал от действительности немедленного осуществления истины и справедливости во всей их полноте. Конфликт между человеч. личностью и эмпирич. действительностью, недолжной и заведомо преходящей, – один из самых настойчивых мотивов у С. Реконструирование филос. системы С. затрудняется и тем обстоятельством, что при относит. стабильности ее основоположений нек-рые ее аспекты, в частности историософские и социологические, резко менялись на протяжении жизни философа. Следуя биографам С. (С. М. Соловьеву-младшемуE. H. Трубецкому), его творчество можно условно разделить на 3 периода: теологизированного прогрессизма (70-е гг.), утопии всемирного гoc-ва (80-е гг.), эсхатологич. (90-е гг.).
Собств. филос. источниками религ. антропологии С. оказались Платон и Кант (представление об одновременной причастности человеч. существования двум мирам – миру умопостигаемого бытия и миру чувственно воспринимаемых вещей). Это сочетается у С. с мистич. и эсхатологич. историзмом иудео-христ. традиции с ее пониманием первородного греха как исходной точки историч. времени, а "страшного суда" и победы над мировым злом – как конца истории. Эта традиция, в лице Августина испытавшая воздействие платоновского мышления, особенно повлияла на представление С. об имманентной драматичности человеч. судьбы, погруженной в бурный поток насыщенного злом земного бытия и томящейся о мире вечного и неизменного. Драматизм соловьевской концепции личности усугубляется и влиянием гегелевской диалектики: человек, по С., мучим не только разорванностью между двумя мирами и необратимостью времен, но и всеми противоречиями бытийств. форм, диалектически сменяющих друг друга.
Тем не менее С. стремится построить оптимистич. концепцию спасения человека и совокупного человечества, исходя из представления о принципиальной благоустроенности человеч. природы в силу ее идеальной причастности Абсолюту. Реализацию такой причастности С. видит во вселенской церкви как становящемся "богочеловеческом" организме. Под влиянием "старших" славянофилов и Ф. М. Достоевского С. усматривает в церкви начаток будущей "общинности", основу добровольной солидарности людей. Разрыв церкви с совр. секулярной культурой представлялся С. явлением трагическим, но в принципе преодолимым на пути диалектич. возвращения человечества к идее церкви с удержанием и всех положит. приобретений секулярного прогресса. Это возвращение мыслимо, поскольку именно христианством, по С., задана исходная установка "прогресса" – "...бесконечное стремление осуществить на земле, в данном мире... царство правды, хотя действительный характер царства правды и утратился" (Собр. соч., т. 3, СПБ, [1911], с. 420). Исходя из этой коллизии христианства и секулярной культуры нового времени, С. постулирует обществ.-историч. задачу философии: освободить человеч. сознание от внешнего давления путем придания ему "внутр. содержания" и тем самым подготовить человека к разумному восприятию христ. ценностей. В соответствии с такой задачей собственно филос. раздел в творчестве самого С. – метафизика Абсолютного и "положит. всеединства" – является не чем иным, как разработкой метафизич. гарантий спасит. богочеловеч. процесса.
Концепция положительного  в с е е д и н с т в а  строится методом "критики отвлеч. начал". Отвлеч. начала (категории, критерии), устанавливаемые сознанием в итоге дискурсивной работы над данными опыта, выражают, согласно С., не целостный предмет познания (сущее), но его предикаты и необходимо заключают в себе тенденцию к гипостазированию, обособлению и стремление незаконно занять место целого. Однако "отвлеченность", обособленность – гл. порок не только категорий мышления, но и "тварного" падшего мира, и в этом пункте критика их приобретает онтологич. окраску (феноменологич. определение зла как извращенного взаиморасположения элементов). Задача критики отвлеч. начал мыслится С. не как ниспровержение старых начал и категорий во имя утверждения неких собственных, но как "органич. синтез" начал, уже бытующих в данной сфере и лишь препарированных "критикою". Такой синтез обязан обеспечить внутр. единство возникающей системы понятий, предохранить ее от эклектизма, привести к гармонии с положит., т.е. религ. началами. Верховный принцип синтеза, удовлетворяющий поставленным требованиям, и был определен С. как "положит. всеединство" – "полная свобода составных частей в совершенном единстве целого".
Гносеологич. аспектом концепции положит. всеединства является теория "цельного знания", в к-рой должна быть снята отвлеченность опытной науки, философии, теологии и дан органич. синтез "типов философии", отвечающих этим началам, – эмпиризма, рационализма и мистицизма. Показательная для раннего С. критика теологии ставит задачу "...ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки" (там же, т. 2, СПБ, 1911, с. 350). Задача "цельного знания" – познание абсолютного "...как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира..." (там же, т. 1, СПБ, 1896, с. 307). Его необходимые предпосылки суть: вера в безусловное существование предмета познания; воображение, или умственное созерцание (intelektuelle Anschauung, Intuition) идеи предмета; творчество – воплощение этой идеи в актуальных ощущениях, или образах внутр. мира. Принимая кантовское учение об априорности категорий сознания, С. оспаривает безусловность границы между явлением и "вещью в себе" и утверждает возможность действит. познания сущего. Учение об идеях как живых существах, открывающих себя в феноменальном мире через систему соответствий (вариация на платоновскую тему), позволяет С. разрешить гносеологич. проблему в духе худож. символизма (хотя не вполне осознанного им самим). Условием реализации цельного знания С. считает "организацию действительности", т.е. реализацию человеком божеств. начала в эмпирич. жизни.
Онтологич. разработка понятия положит. всеединства совершается С. в контексте общей концепции Абсолютного, отмеченной влиянием апофатич. теологии и Шеллинга. Специфика этой концепции заключается в трактовке бытия как предиката Сущего (Абсолютного). Сведéние Сущего к бытию – это замена целого его отвлеченным началом, что подлежит критике. В результате С. приходит к утверждению относительности бытия и безусловности Сущего, к-рое "...есть начало всякого бытия"; оно "...не есть ни бытие, ни небытие...", но то, "...что... полагает или производит бытие..." (там же, с. 334). На этом основании Абсолютное, первоначально определенное признаками безусловности и всецелости, определяется как Абсолютно-сущее, или Сверхсущее. Являясь сущим, Абсолютное обладает нек-рой сущностью, отличной от себя. Критика дуалистич. и пантеистич. концепций Абсолютного как отвлеченных приводит С. к выводу: сущность Абсолютного есть положит. всеединство, филос. определением к-рого является безусл., единая и всецелая идея, а личностным и теологич. аспектом – София, божественная премудрость. Определив бытие как отношение сущего и сущности, С. выделяет след. модусы бытия: воля (слитность сущего и сущности, нарушаемая лишь потенциально, в стремлении); представление (сущность проявляется как отличное от сущего, представляясь ему); чувство (сущее вновь соединяется с представляющеюся сущностью). От модусов бытия С. заключает к соотв. модусам (образам) положит. всеединства – благу, истине и красоте. Наконец, тройственность отношения Абсолютного к своей сущности свидетельствует о наличии соотв. структуры непосредственно в Абсолютном; три члена этой структуры суть вечные и актуально единосущные субъекты. Так достигается почва христ. концепции трехипостасного Абсолютного. Диалектика различения и единства Абсолютного и его инобытия впоследствии конкретизируется С. в теорию мирового процесса.
Эти рацион.-схематич. конструкции представляют ранний период творчества С. Зрелым изложением и пересмотром метафизики С. должен был стать большой труд, над к-рым он работал в посл. годы жизни (приступ к этому неосуществл. труду – три статьи по гносеологии, содержащие подготовит. анализ критериев достоверности и предпосылок познания). Можно предположить, что зрелая филос.-богословская система С. представляла бы внутренне "этицизированную" метафизику ("нравственный элемент ...не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии" – там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 97) с центр. темой – онтологией зла, дополняющей онтологич. "Оправдание Добра".
Теория мирового процесса – наиболее синтезирующий и устойчивый раздел системы С. Она излагается гл. обр. в след. соч.: неопубл. трактат "Sophie" (1876); "Чтения о богочеловечестве", в журн. "Православное обозрение", 1877–81; "История и будущность теократии", т. 1, Загреб, 1887; "Россия и Вселенская церковь" (Р., 1889, рус. пер., М., 1911). С. ставит задачу соединить христ. телеологию с естеств.-науч. и филос. эволюционизмом в последовательном финализме (являясь в этом отношении предшественником П. Тейяра де Шардена, создавшего во мн. чертах сходную систему). Склонность С. к эволюц. идеям объясняется не только их науч. авторитетностью, что было немаловажно для принцип. врага обскурантизма. Эволюционизм входил в самую сердцевину соловьевского построения как орудие его теодицеи. Разделяя общехрист. взгляд на природный космос как на результат божеств. творчества, С. отказывался признать это творение совершенным и готов был "оправдать" его только в качестве идущего к совершенству. Эмпирич. состояние материального мира постоянно ощущается С. как извращенное и хаотизированное. "Грубая кора вещества" (косность), временнáя и пространств. разорванность, механич. причинность воспринимаются им как тюрьма для всей твари, а не только для человека. У С. было ослаблено библ.-христ. переживание бытия как дара и блага самого по себе, философски оформленное томизмом (связь с к-рым, однако, у С. несомненна). Он трактует "акт творения" в духе мистич. пантеизма Шеллинга как некое выпадение из лона Абсолюта, прискорбное поначалу, но оправданное в итоге "предвечного плана". Элементы гностицизма и романтич. рецепция платонизма сплетены здесь с христ. чаянием "нового неба и новой земли".
Сострадание С. космически-неустроенной твари (природе) возвышается до нравств. пафоса тем более, что философ исповедовал своеобразный гилозоизм и панпсихизм. Кантовские "вещи в себе" (иногда отождествляемые с платоновскими идеями, иногда – с лейбницевыми монадами, иногда – с атомами Демокрита) потому и не "переходят" целиком в "вещи для нас", что остаются "для себя" самобытными существами, живыми деятелями и одушевл. средоточиями динамич. сил (ср. с блаженством и страданием атомов в "монизме" и "космич. этике" Циолковского). Личностно-собират. единство этих живых элементов творения определено С. в мифо-поэтич. понятии "души мира" (с прямою ссылкой на платоновского "Тимея"). Мифо-поэтич. элемент космогонии С. ярче всего выражен в его неопубл. юношеском трактате, но никогда не выветривается вполне, хотя гностич. и каббалистич. термины вытесняются теологич. и философскими.
Учение о душе мира – самое темное место в соловьевской конструкции вселенского процесса. Иногда он отождествляет ее с Софией, иногда, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в ней противообраз Софии, к воссоединению с к-рой и стремится мировая душа, и дает ей имена: первая тварь, materia prima, мать внебожеств. мира, душа хаоса, земля; то наделяет ее полноценными атрибутами личности (свободой воли), то характеризует ее как бессознат. стремление к единству, как личность потенциальную, реализуемую лишь в человеке – "...центре всеобщего сознания природы" (там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 14). В общем, важно, что не божество, а мировая душа является для С. непосредств. деятелем космич. процесса, космич. художником, воспроизводящим зиждит. воздействия абс. идеи неадекватно, так сказать, методом проб и ошибок, с катастрофич. уклонениями на каждой стадии. Постулируя этого космогонич. деятеля, С., т.о., удвояет традиц. христ. концепцию мировой истории: фазы космогонии (от равнозначащего творению ниспадения мировой души в хаос до появления человека) предшествуют соотв. фазам человеч. истории (от "грехопадения" до воплощения Логоса); создается грандиозная первобытная мистерия – диалог "первой твари" с богом. Именно издержками ее свободы С. объясняет муки природной эволюции (см. тамже, т. 3, с. 147).
Осн. этапы космогонии, по С.: собирание хаоса в первичное единство силою всемирного тяготения, к-рому С., следуя теологич. идеям Ньютона, приписывает мистич. характер, – это первая "материализация" мировой души (ибо чистый хаос для С., как и для антич. идеализма, – несущее, "меон"); затем гармонич. расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела свето-электромагнитными силами (т.о., для С., как и для позднейшего физич. идеализма, в основе мира лежит энергия); возникновение жизни как органич. единства новообразованной материи и световой силы; и, наконец, появление человека. Т.о., ряд "повышений бытия" есть вместе с тем ряд вех собирания Вселенной, ее приближения к всеединству. Этим вехам придается сакральное значение как цепи "прообразовательных теофаний", т.е. предварит. воплощений божеств. премудрости в ответ на смутные порывы мировой души. С. подводит итог своей космогонии в чеканных поэтич. формулах (см., напр., "Россия и Вселенская церковь", М., 1911, с. 361–62). Именно эти мотивы творчества С. более всего свидетельствуют о его художественном даре и о специально художественной окраске его религ.-филос. мышления.
В прямой связи с космогонич. построением С. находится важнейший аспект его антропологии – учение о мессианском призвании человека как возделывателя и устроителя природы, ее освободителя и спасителя ("теурга"). Именно это учение придает космогонии С. финалистский характер. Человечество, по определению С., есть "богоземля", посредник между божеством и природой. Софиология С. иногда строится как теологич. доказательство существ. причастности человека божеств. миру. София – вечно женств. начало божества, собират. мистич. тело Логоса – есть вместе с тем и идеальный совокупный человек. Т.о., человек, генетически являясь вершиной природной эволюции, онтологически первичен (см. Собр. соч., т. 4, СПБ, 1911, с. 342). Человеч. сознание, способное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. С др. стороны, человек своею телесностью коренится в материальной стихии бытия. В соответствии со своим посредническим положением человек призван перерождать и видоизменять внебожеств. природу до совершенной ее интеграции (т.е. до одухотворения). "Подчиниться богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее – вот в двух словах мессианический закон" ("Россия...", с. 373). "Грехопадение", т.е. стремление овладеть мировым целым собств. силами, и его результат в природном мире – злокачеств. реакция хаотич. подосновы – отсрочили царств. призвание человека, но не упразднили это призвание. Космич. задача становится исторической. Единство бога и внебожеств. мира, возглавляемого человечеством, выступает теперь у С. как цель мировой истории.
И с т о р и о с о ф и я. Смысл истории, по С., – трансцендировать самое себя и вывести одухотворенное и облагороженное человечество в преддверие божества. Достижение этой цели осложняется греховностью человеч. натуры. С. обращается к заимствов. из англиканского богословия концепции "трех искушений" (см. Г. Флоровский, Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева, в кн.: Orbis scriptus..., Münch., 1966, S. 234–36), развившейся из экзегетич. рассмотрения еванг. эпизода об искушении Христа сатаной (Матф., IV, 1–11). По убеждению С., именно три искушения – "искушение плоти", "искушение духа" и "искушение власти" – суть осн. зло человеч. общежития и осн. препятствия, стоящие между эмпирич. человечеством и грядущим богочеловечеством (см. Собр. соч., т. 3, с. 169–70). В трактовке проблемы "третьего искушения" С. более всего сближается с творч. миром Достоевского (ср. с легендой о Великом Инквизиторе). Если зло реализует себя в истории искушением, то противостоящее ему божество реализует себя силою откровения. Акты откровения совершаются в истории, диалектически сообразуясь с уровнем развития человеч. сознания и стимулируя это развитие.
Т.о., историю развития человеч. культуры С. мыслит как непрерывный диалог между сознанием совокупного человечества и божеств. разумом. Согласно С., существуют три ступени откровения. 1) Естеств. (непосредственное) откровение, подводящее к познанию чисто внешнего мира, природы. В сфере его находятся языч. верования, а в новое время – опытные науки и материалистич. учения. 2) Отрицат. откровение, в к-ром Абсолютное обнаруживается как сверхприродное Ничто, противопоставленное природному миру. Ему соответствуют пессимистич. и аскетич. мировоззрения; древнейшим и самым законченным его выражением является буддизм. 3) Положит. откровение, в к-ром Абсолютное предстает как таковое. Оно открылось ветхозавет. сознанию (абс. личность бога) и теоретич. эллинскому разуму (абс. строй бытия – Логос). Но лишь в личности и учении Христа совокупное человечество получило всю полноту положит. откровения. В этой богочеловеч. личности полнота положит. откровения гармонизирована с полнотой реализации благих потенций человеч. природы. Земной путь Христа мыслится как кульминация не только историч., но и вселенского процесса.
Однако, по учению С., историч. человечество оказалось не на высоте явленного ему откровения. Христианство не смогло побороть вековой культурный антагонизм между Востоком и Западом (хотя, в смысле метафизическом, оно осуществило примирение между ними). Сила Востока, по мысли С., заключается в глубине его религ. созерцаний, настолько самодовлеющих, что человеч. личность выглядит в них приниженной и лишенной смысла; сила Запада – как раз в обратном: в гипертрофии личностного, человеч. начала. Этот антагонизм, вытекающий из фундаментального несовершенства человеч. натуры, расколол историч. христианство. В результате на Востоке восторжествовало почитание "бесчеловечного бога", а на Западе – "безбожного человека" (см. тамже, т. 1, с. 282). Залог освобождения богочеловеч. потенций человеч. рода С. усматривает в религ. и культурном примирении Запада и Востока, распрю между к-рыми он считал исторически преходящей.
В 1-й период творчества (70-е гг.) С. связывал надежды на примирение Востока и Запада с диалектикой саморазвития истории, усматривая историч. задачу России в религ.-культ, посредничестве между ними. В 80-е гг., изверившись в благих перспективах скорой социально-историч; эволюции и в догматике славянофильства, С. стал проповедовать утопию всемирного гос-ва, центр. светская власть в к-ром принадлежала бы рус. царю, а духовная – римскому папе. Парадокс этой ситуации заключался в том, что по своему личному облику С. был абсолютно чужд как рутинерству и коррупции Российской империи, так и авторитарности католич. клира. "Теократическая" утопия С. имеет своим истоком "Монархию" Данте (см. Письма, П., 1923, с. 27); как у Данте, она порождена отчаянием перед лицом историч. зла. И в этой же утопии вскрывается родство С. с историко-политич. мышлением 19 в., пронизанным идеями институцион. спасения. Ощущение единой "души человечества" у С. в этот период гораздо острее, чем ощущение "эмпирич." личности (см. "Историю и будущность теократии", Собр. соч., т. 4, с. 243–633). Причем именно гос-во, а не личность и не община, выступает как представитель собств. человеческого начала в становящемся богочеловеч. единстве. Проблематика отчуждения, волнующая социальную мысль 20 в., была замечена С. лишь в сфере материального бытия. В 90-е гг. крах теократич. утопии С. был засвидетельствован "Краткой повестью об Антихристе" в "Трёх разговорах" (1901), в к-рой С. обращается от прожектов институцион. спасения к традиц. апокалиптике.
Этика. Человек, по С., оказывается связующим звеном между божеств, и природным миром именно как существо нравственное. Это придает всем областям философии С. этич. окраску. Двойств. природа человека такова, что он томится противоречием между исканием абс. свободы ("положит. свободы") и пребыванием в мире "суеты беспощадной", к-рая, выражаясь в неогранич. самоутверждении единичного "Я", только приумножает сумму господствующей в мире механич. причинности. "Положит. свобода" у С., выражающаяся в самоотречении личности, однако, не означает отказ от ее индивидуальности и свободы. Человеч. личность не только объективно реализует, но и субъективно ощущает свою свободу, во-первых, в акте любви (к др. человеч. существу, к природе, к богу) и, во-вторых, в нравств. поступке. С. полагает, что, преодолевая детерминацию силою нравств. подвига, человек тем самым приближает себя к абсолюту, знаменующему полноту "истины, добра и красоты". Так платоновское учение об эросе сочленяется у С. с кантовским категорич. императивом на основе христ. антропологии. С. учил, что не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизн. практики без "...господствующей и объединяющей любви..." (там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 402), пронизывающей все существо человека. Проблему реализации добра на земле С. решает как церк. мыслитель, для к-рого личность Христа – свидетельство и гарантия конечного торжества добра в мире.
Выступая против того, что представлялось ему сгустками мирового зла, – смертной казни, нац.-религ. гнета, племенной вражды, – С. стремился собств. жизн. практикой обнаружить присутствие в мире самозаконной нравственности, соотносящей человека с миром безусловного. Через драму личных переживаний и чувство личной ответственности за судьбы мира С. хотел найти выход из проблемы, к-рой он не сумел дать корректное теоретич. разрешение, – из проблемы свободы и необходимости в истории. В этом смысле С. оказался филос. предтечей этики религ. экзистенциализма.
Э с т е т и к а С. (а также тесно связанная с нею философия эроса) смыкается с его космо-антропологией и этикой. Она является ответом на тревоживший философа вопрос о судьбе и смысле материи. Если положит. всеединство – синоним достойного и истинного бытия, рассуждает С., то материальное, чувств. воплощение этой всеединой идеи составляет специфику красоты. Красота есть введение веществ. бытия в нравств. порядок через его просветление и одухотворение. "Воплощенная идея", "святая телесность" – таковы самые общие определения красоты. Без победы над "физическим эгоизмом" (пространством, временем, причинностью, смертью), т.е. без торжества в красоте, добро, даже победившее в человеч. душе эгоизм нравственный, остается субъективным и призрачным. Поскольку красота есть место сопредельности и соприкосновения "двух миров", весь космически-историч. процесс, направленный к достижению богоматериального и богочеловеч. совершенства, является разрешением высшей худож. задачи.
Эстетика С. претендует на филос. обоснование афоризма Достоевского "Красота спасет мир". Как модус Абсолютного, красота является, по С., объективной силой, действующей в природе и в истории. Со своей т. зр. С. осуждает "эстетич. сепаратизм", лишаюший красоту безусл. онтологич. основы, и усматривает в "эстетическом реализме" Н. Г. Чернышевского "первый шаг к положительной эстетике" (см. одноим. ст., – там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 69–77). Вместе с тем С. соглашается с формальной дефиницией красоты как "чистой бесполезности" в том смысле, что она есть не модифицированное биологич. или социальное приспособление, не средство, а цель становящегося миропорядка.
В осн. соч. по эстетике – ст. "Красота в природе" (в журн. "Вопр. филос. и психол ", 1889, кн. 1) – С. прилагает к космогонич. процессу эстетич. критерий. Реальная основа и потому необх. фон всякой земной красоты – хаос ("сумрачное лоно", "темный корень бытия" – см. стих. "Мы сошлись с тобой недаром"), косное стихийное начало, а этапы космич. эволюции – это ряд усложняющихся худож. оформлений хаотич. материи идеей. Причем на более высоких ступенях хаотич. начало все сильнее выказывает безмерность своего сопротивления, чем объясняются срывы и конфликты худож. эволюции в природе, резкие рецидивы безобразия. Доказывая, что красота в природе есть реально-объективное произведение эволюции, С. пытается держаться естеств.-науч. почвы, но традиц. поэтич. символика света – духоносного начала, отраженного неорганич. миром и проникающего внутрь мира органического, – преобладает над арсеналом науч. аргументов.
Начатое природой ("мировой душой") худож. дело не отображается, не повторяется, а продолжается человеч. искусством, к-рое способно дать более глубокое и полное решение той же задачи. Природная, земная красота – только "покрывало", наброшенное на шевелящийся под ним хаос, на "злую жизнь", совершающуюся в потоке времени по закону разобщенности и взаимоуничтожения. Долг человека в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти земную красоту от непрерывного разрушения, ввести ее в порядок нетления и вечности. В этой связи С. провозглашает двоякую миссию искусства. В широком смысле искусство есть "теургия", т.е. жизненно-практич. дело претворения и преображения действительности в идеально-телесный космос абс. красоты. Этот взгляд рельефно выражен в стих. С. "Три подвига": истинный художник совершает подвиг Пигмалиона – оформляет красотою косный материал, подвиг Персея – побеждает дракона, т.е. нравств. зло, и подвиг Орфея – выводит красоту-Эвридику из ада смерти. В узком, специфич. смысле миссия иск-ва заключается во фрагментарных пророч. предварениях "положит. всеединства" (ст. "Общий смысл искусства", в журн. "Вопр. филос. и психол.", 1890, кн. 5). Согласно платонич. воззрениям С., художник – вдохновенный медиум, черпающий свои образы из идеального космоса и увековечивающий соответственные им эмпирич. явления красоты в условном материале, предваряя тем самым их полное и реальное увековечивание. Художник служит совершенной красоте и только через нее – добру и истине. Этим выводом С. стремится снять противоречие между взглядами адептов "чистого искусства" и "утилитаристов". Вместе с тем требуемое от художника прозрение предполагает нравств. перерождение, подвиг (теория вдохновения и худож. служения развита С. в ст. "О значении поэзии в стихотворениях Пушкина", в журн. "Вестн. Европы", 1899, дек.; связь творч. судьбы с нравств. обликом художника осмысливается в ст. "Судьба Пушкина", там же, 1897, сент.; "Мицкевич", в журн. "Мир искусства", 1899, No 5; "Лермонтов", в журн. "Вестн. Европы", 1901, февр.). Однако С. почти не касается мучительного расхождения этич. и эстетич. критериев в реальной практике "светского" искусства.
Философией эроса (см. ст. "Смысл любви", 1892, "Жизненная драма Платона", 1898) представлен более глубинный и личностный аспект соловьевской теургии, призванной победить непроницаемость и тленность веществ. бытия. Любовь осознается С. как спасение человеч. индивидуальности через жертву эгоизма, как радикальное изживание эгоистич. отъединенности благодаря перестановке центра личной жизни из себя в другого. Основой и общим типом всякой любви С. (ссылаясь на библейск. символы) считает любовь половую. Идеальный пафос влюбленности всегда прозревает за "эмпирич." лицом, на к-рое он направлен, истинный предмет любви – Вечную Женственность, личный образ всеединства. Нравств.-творч. задача эротич. подъема – реальное преодоление разрыва, "наведение моста" между тем и другим, т.е. (по Платону) – рождение в красоте. Т.о., учение об эросе соединяется у С. с учением о Софии (этой "подруге вечной" посвящены стихи соловьевского "софийного цикла" и поэма "Три свидания"). Поскольку любовь есть "индивидуализация всеединства", С. путем несложных рассуждений приходит к мысли о брачном ("сизигическом") соединении каждой личности с богочеловеч. целым, носящим женств. облик, и т.о. христианизирует свою интуицию эроса. Рус. символисты воспринимали личный и творч. облик С. именно сквозь призму его мистич. почитания "Вечной Женственности", к-рое, несомненно, являлось своеобразнейшим жизненным нервом его творчества (если даже учесть "книжные" влияния Я. Бёме и Ф. Баадера). В истории филос. идеализма в России С. является самой крупной фигурой благодаря систематичности и размаху своих построений. Три осн. мотива его философствования легли в основу русского идеализма: 1) метафизика личности, 2) софиология и 3) эсхатология. Вне этого соловьевского контекста не может быть понята последующая рус. религ.-филос. мысль (Н. А. БердяевС. Н. БулгаковЛ. П. Карсавин, братья Е. Н. и С. Н. Трубецкие, П. А. ФлоренскийС. Л. Франк и др.), а также филос. лирика А. Блока и А. Белого. Вопрос о типологич. предвосхищении С. тех или иных аспектов совр. религ.-филос. идей на Западе и о нек-ром несомненном его влиянии (прямом и опосредованном) на эти идеи остается до сих пор не разработанным, несмотря на наличие отд. исследований (К. V. Truhlar, Teilhard und Solowjew. Dichtung und religiöse Erfahrung, Freiburg–Münch., 1966, и др.).

Соч.: Собр. соч., 2 изд., т. 1–10, СПБ, [1911–13]; Русская идея, пер. с франц., М., 1911; Владимир св. и христ. гос-во и ответ на корреспонденцию из Кракова, пер. с франц., М., 1913; Стихотворения, 7 изд., М., 1921; Письма, т. 1–3, М., 1908–1; Sophie, 1876 – ЦГАЛИ СССР, ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19.

Лит.: Величко В. Л., В. С. Жизнь и творения, 2 изд., СПБ, 1903; О В. Соловьеве. Сб., М., 1913; Трубецкой Е., Миросозерцание В. С. С., т. 1–2, М., 1913; Ρадлов Э. Л., В. С. Жизнь и учение, СПБ, 1913; Лукьянов С. М., О В. С. С. в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1–3, П., 1916–21; Соловьев С. М., В. С. Жизнь и творч. эволюция, 1923 – ЦГАЛИ СССР, ф. 475, оп. 1, ед. хр. 17–18; Мочульский К. В., В. С. Соловьев, Париж, 1936;  Милюков П. H., Разложение славянофильства, М., 1893; его же, Из истории рус. интеллигенции, СПБ, 1902; Лосский Н. О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954, гл. 8; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956, гл. 1 и 2; Коган Л. Α., К критике философии В. С., "ВФ", 1959, № 3; История философии, т. 4, М., 1959, с. 77–87; Против совр. фальсификаторов истории рус. философии, М., 1960, с. 388–403; Минц З. Г., Из истории полемики вокруг Л. Толстого, "Уч. зап. Тартуского ун-та", 1966, вып. 184; Sacke G., W. S. Solowjews Geschichtsphilosophie, В., 1929; Koschewnikov Α., Die Geschichtsphilosophie W. S. Solowjews, Bonn, 1930; Ganсikov L., L'hegelismo in Russia, в кн.: Hegel nel centenario della sua morte, Mil., 1932; его же, L'estetica di V. Soloviov, "Sophia", 1935, No 3; Herbigny M. d', Un Newman russe: V. Soloviev (1853–1900), 2 ed., P., 1934; Коjevnikoff Α., La métaphysique religieuse de V. Soloviev, "Revue d'histoire Philos. religieuse", 1934, No 14; 1935, No 15; Stremooukhoff D., V. Soloviev et son oeuvre messianique, P., 1938 (имеется библ.); Schultze В., Pensatori russi di fronte a Cristo, Firenze, 1947, p. 129–33; Ρaplauskas-Ramunas Α., V. Soloviev, "Revue Université Ottawa", 1950, No 20, p. 343–74; Muckermann F., Soloviov, P., 1954; Maceina Α., Das Geheimnis der Bosheit, Freiburg, 1955; Munzer E.. Solovyev: prophet of Russian-Western unity, N. Y., 1956; Виднэс М., В. С. и символисты, в сб.: Scando – slavica, t. 13, Cph., 1967.

В. Асмус, Е. Рашковский, И. Роднянская, С. Хоружий.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970. 

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич 

[16 (28) января 1853, Москва — 31 июля (13 августа) 1900, с. Узкое, близ Москвы] — русский философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка С. М. Соловьева. По окончании в 1873 историко-филологического факультета Московского университета в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 защитил магистерскую диссертацию “Кризис западной философии. Против позитивистов” и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. В течение года (1875—76) занимается в библиотеках Лондона, где изучает гл. о. мистическую и гностическую литературу — Беме, Парацельса, Сведенборга, каббалу, увлекается оккультизмом и спиритизмом. Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал, видимо, медиумическими способностями, несколько раз имел видения Софии, или Вечной женственности,— об одном из них, бывшем в 1875 в Египте, он рассказывает в поэме “Три свидания”. По возвращении в Россию вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 из-за раздоров в профессорской среде покидает кафедру и поступает в Петербург на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 публикует работу “Философские начала цельного знания”, а в 1878 выступает с циклом лекций “Чтения о Богочеловечестве”. 28 марта 1881, после убийства народовольцами Александра II, Соловьев прочел публичную лекцию о несовместимости смертной казни с христианской нравственностью и, осудив цареубийц, призвал царя не казнить их. Выступление вызвало резкую реакцию, отношения философа с властью были испорчены, и он ушел в отставку, занявшись публицистической деятельностью. В 1880-е гг. в центре его внимания — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Наиболее важные произведения этого периода — “Духовные основы жизни” (1882—84), “Великий спор и христианская политика” (1883), “История и будущность те ократии” (Загреб, 1886), “Три речи в память Достоевского” (1881—83), “La Russie et l'Eglise Universelle” (P., 1889; рус. пер.: “Россия и Вселенская Церковь”. М., 1911), цикл статей “Национальный вопрос в России” (1-й вып. — 1883—88, 2-й — 1888—91). В 1890-х гг. Соловьев возвращается к собственно философской тематике, пишет статью “Смысл любви” ( 189294), трактат по этике “Оправдание добра” (1894—95, отдельное издание 1897), предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием “Первое начало теоретической философии” (1897—99); последняя значительная работа “Три разговора” (1899—1900) посвящена проблеме зла. Напряженная работа и житейская неустроенность подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Он умер в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких.
В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний которые определили направление и характер его мышления В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды и веру в прогресс, характерную для 19 в. От славянофилов философ воспринял идею “цельного знания”, дающего ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм — понятие, заимствованное у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся под воздействием Спинозы и немецкого идеализма, особенно Гегеля. Большое влияние оказали на него также мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной метафизики. С Шеллингом Соловьева сближает романтический эстетический подход к проблемам религии, эротический мистицизм, вылившийся в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений Соловьева сыграл христианский платонизм Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни. Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, не лишенное, впрочем, ряда трудностей и противоречий. В его сочинениях мы находим трезвую оценку и конструктивную критику многих философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание.
Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа — как тео-космоисторический процесс. Он отказывается от секуляризма, которым проникнута европейская философия Нового времени, и стремится обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия. Его цель — “ввести вечное содержание христианства вновую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму” (Письма В. С. Соловьева. СПб., 1911, т. 2, с. 89). Как и славянофилы, Соловьев критикует отвлеченное мышление, в частности идеализм Гегеля, с позиций спиритуалистического реализма, требующего различать мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву,— не понятие и не эмпирическая данность, а реальное духовное существо, субъект воли — сущее. Реальностью обладают только духи и души, носители силы и воли, эмпирический же мир Соловьев вслед за Кантом и Шопенгауэром считает лишь явлением. Первое и верховное сущее — Бог определяется Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто, которое есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, полученному путем абстрагирования от всех положительных определений. Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьев тем самым интерпретирует связь Бога и мира как связь сущности и явления, устанавливая между трансцендентной основой мира и самим миром отношение необходимости, постигаемое рациональным путем — с помощью т. н. органической логики. Однако мистический реализм Соловьева вступает в противоречие с его рационалистическим методом: если сущее — трансценденгное духовное существо, то мы можем узнать о нем лишь из откровения: рациональному познанию оно недоступно. Соловьев между тем убежден, что непостижимое для разума сущее может быть предметом мистического созерцания — интеллектуальной интуиции, отождествляемой им с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками Соловьев сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и, соответственно философию — с художественным творчеством, трактуя при этом творческий акт по аналогии с трансом, состоянием пассивно-медиумическим. “Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя т. о. экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение” (Собр. соч., т. 1.С.294).
Действительность Бога, т. о., не может быть выведена логически из чистого разума, а дается с помощью “религиозного ощущения”, или веры, но тем не менее содержание божественного Сущего раскрывается с помощью разума. Соловьев характеризует Абсолют как “вечное всеедииое” (Соч., т. 3, с. 254), или как “Единое и все”. А это значит, что все существующее содержится в Абсолюте: всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего (“Абсолют” буквально означает “отрешенное”, “освобожденное”) и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению кдругому положительно. В нем, т. о., налицо два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс — Единое, второй — потенция бытия, или первая материя, которая, как и у Беме, входит в Абсолют как “его другое”, как первый субстрат или “основа” Бога. Понятие первой материи осмысляется Соловьевым в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила, влечение, стремление, восходящих к учению Беме о “темной природе” в Боге, о бессознательной глубине Божества, как начале зла. Неразрывность двух полюсов Сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материя — как идея, как осуществленный образ Единого. В “Критике отвлеченных начал” Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеединого (там же, т. 2, с. 299). Это значит, что Абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна; это понимание отношения между Богом и миром отличается от христианской идеи творения. Становящееся всеединое — это душа мира, которая, будучи движущим началом всего мирового процесса, лишь “в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя” (там же, с. 302—303).
В “Чтениях о Богочеловечестве” Соловьев пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, илиидеи), которое предстает в лице Бога-Сына, илиЛогоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, третьем Лице божественной Троицы — Духе Святом. Различая в Боге деятельное единство творческого Слова и единство осуществленное — Его органическое тело, Соловьев рассматривает второе как “произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии” (там же, т. 3, с. 111); оно “есть начало человечества, идеальный или нормальный человек” (там же).
Совершенное человечество — не эмпирический индивид и не человек как родовое понятие, а вечная идея, особого рода универсальная индивидуальность, “всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечество и Бого-материя” (там же, т. 8, с. 231 ). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, — это “тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования” (там же, т. 3, с. 120); причина этого мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — “грех индивидуации”, порождающий внешнее, вещественное существование разрозненности и вражды. Но если индивидуальность — источник зла и страдания, то нет речи о ее бессмертии: спасение — в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Философия Соловьева последнего периода имперсоналистична: не случайно по этому вопросу возникла полемика между ним и Л. Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого “я” и в бессмертии индивидуальной души. Источник мирового зла Соловьев видит в меонической основе божественного всеединства. Мировая душа, София, совершает акт отпадения от Бога, стремясь утвердить себя вне Его, и “ниспадает из всеединого средоточия божественного бытия на множественную окружность, теряя свою свободу и свою власть над этим творением” (там же, с. 131), а Богомиро-здание распадается на множество отдельных элементов. Центральный персонаж теокосмического процесса, вечно-женственное начало в Боге, тело Христово, идеальное человечество, приобретает демонические черты. Образ вечной женственности двоится. Чтобы устранить эту двойственность, философ в “России и Вселенской Церкви” вводит различие Софии, с одной стороны, и мировой души, с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии — Премудрости Божией, которая являет собой “лучезарное и небесное существо”. Суть мирового процесса — борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой, которая должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра, к победе единства и любви над распадом и враждой. Теодицея Соловьева сближается не только с телеологическим детерминизмом Гегеля, но и с естественно-научным эволюционизмом.
Историософия Соловьева — это попытка истолковать мировую историю как ряд свободных актов на пути восстановления богочеловеческого единства. На первой ступени — естественного откровения — человечество постигает Бога как природное существо: таковы языческие верования древнего мира и материалистические учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается как трансценденция — внеприродное начало; таковы восточные аскетически-пессимистические религии, особенно буддизм, стремящийся к преодолению деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии человечество получило положительное откровение, полный смысл которого раскрылся в христианстве. В Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала Востока и начала личного, человеческого, развившегося в лоне западной культуры. Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал эпоху нового распада, поразившего уже христианский мир в силу несовершенства “исторического христианства”. На Востоке победило надындивидуальное божественное начало, не оставляющее места для свободы человека, а на Западе получил гипертрофированное развитие индивидуализм, свобода в ее отрицательном понимании, что привело к капитализ
му, эгоизму “безбожного человека” (там же, т.1, с. 257). Россия, по Соловьеву, имеет мессианское призвание объединить распавшиеся стороны, осуществив последний акт мировой исторической драмы воссоединения человечества с Богом. В 1880-х гг. историософия Соловьева отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять русский царь, а духовную — римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть воссоединение восточной и западной церквей. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса; в “Трех разговорах” на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божия теперь мыслится как конец истории, на заключительном этапе которой Соловьев предсказывает царство антихриста.
Соловьев оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца 19—20 вв., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. ЛосскогоС. Л. ФранкаС. Н. БулгаковаП. А. ФлоренскогоН. А. Бердяева и др. Не меньшее воздействие оказал Соловьев и на русскую литературу, на символистов — Блока, БелогоВяч. Иванова и др. Именно Соловьеву обязан русский серебряный век той мистико-гностической прививкой, характерной для атмосферы духовной жизни предреволюционного периода в России.

Соч.: Собр. соч., т. 1-10. СПб., 1911-14; Соч., т. 1-2. М„ 1988; Соч., т. 1—2. M., 1909; Письма, т. 1—4. СПб., 1908-23; Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974; Литературная критика. М., 1990.

Лит.: Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1903; Радлов Э.Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1—З.Пг., 1916—21 (репринт М„ 1990); Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Париж, 1936; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Уткина Н. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева.— “ВФ”, 1988, № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева.— Там же, 1994, № 6; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1—2. M., 1994—98; Сб. статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994; Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997; MadeyJ. W. S. Solowjew und seine Lehre von derWItseele. Düsseldorf, 1961; Wender L. Die Freiheit und das Böse nach VI. Solov'ev. Freiburg-Münch., 1978; George M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gott., 1988; SuttonJ. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke—L., 1988.

П. П. Гайденко.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001. 

Книги