В России, по мнению В.В. Зеньковского, поклонников О. Конта было немного, и среди его наиболее системных последователей историк русской философии особо выделяет «позднего русского позитивиста» В.В. Лесевича. Основными – тремя - чертами его трудов, «тяготевшими к «научной философии», Зеньковский называет, во-первых, «веру в единственность научных методов в постижении бытия, преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм»; во-вторых, «убеждение в относительности нашего знания, в его постоянной эволюции», в «историчности»; и, наконец, (что является важным для понимания отношения Лесевича к буддизму) «отвержение (заранее) всякой метафизики»[1].

Рассмотрение особенностей обращения к буддизму русского философа, разрабатывавшего в своих основных работах проблемы преодоления метафизики и утверждения в культуре идеалов научности и рациональности, использования новейших научных методов для обоснования «позитивной» философской теории познания и в качестве основы научного прогресса полагавшего необходимым синтез новейшей позитивистской теории и современной науки[2], представляется весьма интересным, поскольку позволяет выявить в том числе различные аспекты использования буддийского материала в работах русских философов.

Лесевичем было написано несколько работ о буддизме: «Буддийский нравственный тип» (1886), «Новейшие движения в буддизме» (1887). Философ-позитивист являлся редактором и автором предисловия к двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии». Во втором издании им были опубликованы его собственные статьи «Буддизм на Цейлоне» и «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893), «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902).

В 1886 году в сборнике «Этюды и очерки» была напечатана статья Лесевича «Буддийский нравственный тип». В начале статьи философ, используя термины Тейлора «переживание» и «оживание», обращается к проблемам возвращения цивилизованного общества к более древним обрядам и верованиям. Среди всех современных «переживаний» и «оживаний» Лесевич выделяет учение о несопротивлении злу. И задает в связи с этим вопрос: «Не есть ли все это оживание буддийской этики в нашей культурной среде?». Лесевич отмечает важность выяснения «корней и нитей» «всех интересующего явления нашего умственного развития за последние годы», «изучение прототипа будто бы прогрессивных воззрений».[3] Для исследования данного прототипа Лесевич пытается хотя бы в общих чертах проследить генезис воззрений, которые подготовивших для него почву. Анализируя первобытное знание, он выделяет в нем магическую и мистическую стороны. Причем Лесевич положительно оценивает магическое знание, характеризуя его «по целям» и «духу» как знание «активное, действенное, неизменно-применимое и всегда применяемое», однако пока еще не успевшее найти тех путей, «подвигаясь по которым, оно могло бы осуществиться не фиктивно, а реально…»[4]. По мнению философа, уже в Ведах начинает «пышно разрастаться другое знание – мистическое», а позже «теоретическое настроение мысли» выступает на первый план и сводит его практический, «действенный» характер учения «на созерцание и самопогружение в глубины мистического экстаза»[5]. Именно в Ведах, наделив Атман атрибутами всех совершенств, индийская философия оставила миру только «бренность, разлад, конечность», в этом случае реальная жизнь потеряла «привлекательность и прелесть», а стала лишь «юдолью скорбей, страданием», вследствие чего развилось «горькое порицание жизни» и «решительное осуждение земного бытия»[6]. Лесевич делает вывод, что пессимистическое настроение, которым впоследствии оказалось проникнуто и буддийское мировоззрение, было подготовлено индийским мышлением в целом. А канун возникновения буддизма характеризуется тем, что на первый план выступает «аскетически-отшельническая жизнь» созерцателей, которая «беспощадно ведет целые поколения к изнурению физическому и психическому вырождению»[7].

Выход из такого угнетенного состояния и был провозглашен Буддою. Переходя непосредственно к вопросу о буддийском нравственном типе, Лесевич пишет о том, что хотя «нравственный тип, олицетворенный Буддою», в догматике буддизма имеет «совершенно безличное значение» и индивидуальная роль самого Сакья-Муни будто бы «совсем стирается», но не подлежит сомнению, что «в процессе развития и распространения буддийского учения тип этот имеет громадное значение именно постольку, поскольку он представляется в живом и индивидуальном образе обаятельного учителя»[8]. И это обаяние Гаутамы «до сих пор владеет сердцами более пятиста миллионов поклонников, т. е. около половины всего населения земли»[9].

Однако, считает Лесевич, в дальнейшем получает наибольшее развитие все та же мистическая направленность индийской философии, «струя квиетизма и индифферентизма[10]. И впоследствии «буддийский нравственный тип весь уходит в отшельничество, иночество, отречение от мира, аскетизм», а «мирская же жизнь объявляется несовершенною, неудовлетворительною, неспособною вывести человека к столь страстно жаждаемой им Нирваны»[11]. В этом, считает философ, причина асоциальности буддийского нравственного типа и буддизма в целом.

А одним из самых разрушающих недугов буддизма, по мнению Лесевича, является «психопатический элемент», который в наибольшей мере связан с «удовлетворением аскетической гордости и отшельнического тщеславия». Лесевич в данном случае пытается опираться на мнение известного буддолога Рис-Девидса о том, что, придавая особое значение «созерцанию и сопровождающему его экстазу», принимая в качестве его высшей степени «транс», буддизм видит проявления «чудесного» в «анормальных нервных состояниях»[12].

Общим основанием для критики буддийского нравственного типа у философа-позитивиста является то, что этот тип вырабатывается под влиянием утонченной философской метафизики. Лесевич, исходя из своих позитивистских убеждений, подвергает критике метафизическое ядро буддийского учения и, в виду этого, как он считал, схематичный и отвлеченный характер буддизма. Кроме того, Лесевич касается и вопроса, является ли буддизм религией или все-таки – это в большей степени философия. Он приводит дискуссионные мнения известных буддологов: Бастиана, Лайтфута, Уильямса, утверждая, что метафизика и этика в буддизме «составляют в буддизме все, или почти все», так как без уяснения тории «причинной связи возникновения» буддист не может осознать ни необходимость, ни возможность искупления, и поэтому каждый буддист должен, хотя бы «до известной степени» быть метафизиком»[13].

Лесевич критикует метафизику как таковую в сравнении ее с наукой. Так, по его мнению, сущность любой метафизики (и в том числе буддийской) заключается в искусстве использования приема «увертки», с помощью которого метафизика «обходит» трудность «процесса изучения действительности» и маскирует свою «несостоятельность и малосодержательность» благодаря «пышным обобщениям, обработанным с внешней стороны в форме законченных теорий»[14]. Основная черта этого неизменного метафизического приема заключается в подмене познания пониманием, приводящей к тому, что «известное только наглядное и не обследованное научно» сводится на «нечто другое», которое лежит уже вообще «вне области возможного опыта» и потому становится недоступным даже для наблюдения: «Едва мерцающее заменяется совсем темным – в этом вся метафизика»[15].

Лесевич замечает при этом, что современная философия со своими претензиями на понимание мира ничем не отличается от философии более древней[16]. В целом же развитие человеческой мысли и познания должны идти по другому пути – пути развития науки – и их перспективы выглядят весьма оптимистично: «Наука, на той высоте, на которой она теперь находится, дает уже богатые средства для исправления ошибок прошедшего и предотвращения новых в будущем...»[17].

В 1887 г. в Ежемесячном литературно-политическом издании «Русская мысль» была опубликована статья Лесевича «Новейшие движения в буддизме». Лесевич отмечает особую активизацию «умственной жизни в Европе», ее «изменчивость, текучесть, подвижность»[18]. Эта активизация, по его мнению, наблюдается в науке, где разрабатываются вопросы, которые вносят «великие перемены в старые понятия», в качестве примеров он приводит открытия в области математики – работы Гаусса, Лобачевского, Бельтрами и др., в области астрономии – открытия Фрауэгофера, в области геологии – труды Ляйэля, в биологии – Дарвина, в обществоведении – Кетле, Конта, Милля, в области химии – работы Менделеева, Лекок-Дюбуабодрана, Крукса, Лотар Мейера[19]. Лесевич также пишет, что большие изменения происходят и в области философии, которая до этого, «имея целью высшие обобщения в сфере познания… долго совершала построения этих обобщений “от разума”, т.е. обобщала не то, что было познано, а что было измышлено ею самою». Эти значительные изменения, по его мнению, заключаются в том, что современная философия все более и более стремится слиться с наукою, перейти в науку и даже «явно перестает уже существовать, как совершенно опустевшая и лишенная содержания самостоятельная дисциплина»[20].

В то же время вслед за философией и отчасти в связи с нею происходит ряд религиозных преобразований в Англии, Америке, Италии и английской Индии. Особенностью этих процессов является то, что они начинаются с «новотолкований старинной традиции», а

 заканчиваются «полнейшими новоизмышлениями», при этом или «притягивая в свой состав сторонние и чуждые основной традиции элементы», или «отдаваясь свободе творчества и вдохновению возбужденного чувства»[21]. Лесевич отмечает, что упадок преобладания догматической части древней традиции привел к сближению адептов разных исповеданий, а также объединил представителей «разнообразных толков» общностью самого религиозного чувства. Это нашло выражение даже в том, что «в настоящее время можно встретить раввинов и браманов, проповедующих не только в храмах свободных конгрегаций, но даже и в унитаристских церквах». Подобное сближение «далеких друг другу элементов» или отчасти «враждебных между собою» подготовило воздействие восточных религий на «европейских рационалистов», породив совершенно оригинальное явление религиозного синкретизма, одним из выражений которого является новый тип проповедуемого европейцами буддизма. Данный необуддизм, по мнению Лесевича, является такою доктриной, которая заслуживает особого внимания в силу того, что она оказывает значительное влияние на ряд нравственных и общественных теорий, сторонники которых при этом не осознают этого, проникнутого пессимизмом, влияния[22].

Но прежде, чем обратиться к изложению и критике необуддизма, Лесевич приводит достаточно подробное описание традиционного буддизма. В частности, он пишет о распадении буддизма на «два толка»: Северный (Тибет, Непал, Китай, Япония, Монголия, а также среди калмыков и бурят) и Южный (Цейлон, Бирма, Сиам). При этом Лесевич придерживается распространенной в то время в буддологической литературе точки зрения о том, что южный вариант буддизма сохранил учение Будды в «наибольшей чистоте», а северный представляет собой «совершенное извращение основной мысли первоучителя и глубокое падение всей вообще доктрины»[23].

Опираясь на труды известных европейских буддологов, Лесевич пытается определить «содержание буддийской доктрины как религиозного учения», которое, по его мнению по существу сводится к четырем «святым истинам» Дхармы: истине о страдании; о происхождении страдания; об «упразднении страдания» и о «пути к упразднению страдания». Центральным понятием, вокруг которого эти истины «вращаются», является понятие страдания[24]. Он подробно останавливается на понятии страдания, поскольку это и есть то понятие, «которым учение это примыкает к метафизической системе самого Будды, не открытой ученикам»[25]. «Метафизическое обоснование» понятия страдания и есть тот самый «известный всякому буддисту, хотя бы понаслышке, “закон причинной связи”»[26]. Но Лесевич указывает, что «переселение Кармы» учителем не объяснено (а только открыто то, что причина воспроизведения кармы – желание жить, присущее всем живущим, и поэтому выход из «роковой цепи причинности» – в подавлении этого желания путем аскезы, отшельничества, созерцания и экстаза), и, следовательно, его последователям приходится только верить[27]. «Крупицы истины» – «идеи мира и любви», «искры света», о которых философ пишет достаточной долей симпатии, «тонут в безбрежном море противуобщественных и нездоровых элементов». И в этой работе Лесевич говорит, что в буддизме наблюдается смешения экстаза, патологического состояния с высшими стадиями умственного развития и познания»[28].

Однако Лесевич особо подчеркивает, что сохранившаяся и нашедшая отражение у последователей учения «светлая и добрая сторона учения» в южном буддизме производит европейцев «самое отрадное» и даже «обаятельное» впечатление[29]. Акцентируя внимание на терпимости буддизма, Лесевич пытается определить ее рациональные основания, приводя ряд цитат из буддийских легенд, из них, по его мнению, следует, что «на почве благодушия и кротости этого вероучения выработалось известное критическое чутье и здравое суждение, которые могли не мало поражать тех прямолинейных европейцев, которые, не зная хорошенько своей новой среды, легкомысленно надеялись легко и скоро все переделать на свой лад и всех обратить на желаемый путь»[30].

Блестящим образцом такой буддийской полемики Лесевич называет сиамского министра Чао-Фиа-Типакона, «автора книги Кичанукит, т. е. «книги, объясняющей многое», отчасти переведенной, отчасти пересказанной в сочинении переводчика при английском консульстве в Сиаме Генри Элебестера. По мнению Лесевича, этот сиамский политический деятель в своей книге излагает новый, «выработанный под влиянием европейской науки буддизм». Творцом этого необуддизма, указывает Лесевич, следует считать сиамского короля Сомдет-Фра-Парамедра – «человека большого таланта и обширных знаний». Чао-Фиа-Типакона (его министр с 1856г. по 1858 г.) является «истолкователем и докладчиком этого учения»[31].

В чем же особенность данной формы необуддизма, вероятно, сегодня не очень знакомой читателям и даже исследователям? Необуддизм «этого толка» утверждает, что всякий человек, какими бы ни были его верования, признает «существование самого себя и существование бесконечности» и стремится установить между ними связь. Лесевич описывает сущность этой новой формы буддизма. Несомненным достоинством для понимания буддизма как такового является то, что «… эта общая характеристика нео буддизма, соединяющего, … основные черты вероучения Сакья-Муни, но отвергающего приставшие впоследствии, как полагают нововводители, суеверия и предрассудки, дает нам возможность понять значение термина “Колесо Закона”, который прилагается буддистами к своему вероучению»[32].

По мнению Лесевича, основываясь на том, «мудрость самого Будды… постигла все высшие начала мироразумения, но для нас признание этой истины не должно служить преградой на пути постепенного раскрытия истины», для буддиста понятно, что «всякая истина, какую только наука может открыть в будущем, всегда окажется в полном согласии с основами учения всепостигшего Сакья-Муни»[33], министр Чао подвергает критике «книги буддийского писания», будучи убежденным, что Будда открыл только то, для чего «люди его времени были уже достаточно зрелыми», и если бы он жил в более позднюю эпоху, то, вероятно, обладая «всеведеньем», расширил бы пределы своего откровения[34]. Оценивая перспективы развития данного типа необуддизма, Лесевич приходит к выводу, что «… необуддизм короля Сомдета, его министра Чао и их истолкователя Элебестера» в общих чертах осуществляет предвидение Гартмана о возможности слияния европейских и восточных воззрений.

Описывает Лесевич и другую, известную форму необуддизма, сложившуюся «под влиянием идей, шедших из Европы». По его мнению, это учение не только добавило суеверий и предрассудков, которые заимствовало их из «кишащего нелепостями тибетского буддизма» и из спиритизма, процветающего в Европе и Америке[35]. Речь идет о «Нью-йоркском теософическом обществе». Как и многие русские философы того времени, Лесевич крайне негативно относился к теософии, а Блаватскую называл «совершеннейшею, остроумнейшею и интереснейшею обманщицей»[36]. Для знакомства с содержанием теософобуддийского учения Лесевич предлагает читателю «катехизис», составленный Олькотом», и статью «Цейлон и буддисты», из книги Эдв. Арнольда (в переводе А.С. Петрункевич).

В 1890 и в 1893 годах в России была издана весьма популярная в Европе поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» (перевод А. Анненской), эта поэма вышла под редакцией Лесевича, с его предисловием и введением, редактированным им же. Кроме того, во втором издании были опубликованы две работы самого Лесевича: «Буддизм на Цейлоне» и «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого». Лесевич в предисловии к первому изданию очень высоко оценивает литературные достоинства поэмы, связывая эти достоинства с поэтической привлекательностью самих буддийских легенд (к которым он обратится в работе «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902 г))[37]. Представляет несомненный интерес и характеристика популярности поэмы Эдвина Арнольда как свидетельство интереса к буддизму в Европе и внимания к тому, как пишут о буддизме в европейских странах.

В Предисловии ко второму изданию Лесевич указывает, что «счел полезным дополнить данные, служащие для ориентировки читателя, попыткою оценки буддизма, как учения, не только сохранившегося во многих странная Азии до нашего времени, но и обнаруживающего еще в последние годы стремление к распространению и в Европе», эта оценка буддизма включена Лесевичем в краткий очерк «его современного состояния на Цейлоне» – «Буддизм на Цейлоне»[38].

Несмотря на то, что очерк называется «Буддизм на Цейлоне», его автор анализирует в целом причины возникновения буддизма[39]. Лесевич рассматривает связь буддизма с браманством и индуизмом, но, в то же время, подчеркивает специфику буддизма, поскольку буддизм и принял «готовые элементы», но он ввел их в «общую органическую связь, целесообразно изменив их».

Лесевич отмечает, что хотя индивидуальное значение Сакья-Муни стирается, однако в процессе развития и распространения буддийского учения сам идеал Будды имел и теперь имеет громадное значение[40]. В этом очерке присутствует удивительное уважение автора к Будде, несмотря на то, что Лесевич достаточно последовательно критиковал буддийскую метафизику: «И мы, живущие через двадцать веков после этого великого отречения не можем не признать, что в этом бескорыстном господстве высшей руководящей идеи, олицетворенной Готамою, заключается столько обаяния и прелести, что преклонение перед Буддою миллионов и миллионов его почитателей не должно казаться нам загадочным»[41].

Лесевич обращает особое внимание на сложность вопроса общей оценки буддизма. И вновь, как и в работе «Буддийский нравственный тип», отмечая, что «метафизическая струя» играет в буддизме выдающуюся роль, он рассматривает дискуссионый вопрос: является буддизм религией или философией, приводя опять-таки мнения известных буддологов[42]. Сам Лесевич убежден, что в буддизме метафизика принципиально поглощает собою теологию и поэтому метафизику следует считать «краеугольным камнем всего буддийского учения»[43].

Обращаясь к буддизму как к «исключительно-религиозной системе» Лесевич делает акцент на понятии, которое он считает центральным в этой системе – понятии страдания. Также, адресуясь к теории кармы, он пишет, что карма – это «нечто трудно определимое и ближе всего подходящее к современному понятию о характере»[44]. Далее Лесевич переходит к понятию Нирваны, отмечая, что лишь аскет, отшельник и созерцатель могут рассчитывать на возможность «погружения в то вожделенное состояние, в котором нет ни рождения, ни смерти, ни печали, ни отчаяния, ни слез, которое составляет цель жизни всякого истинного буддиста и которое носит название Нирваны – места вечного успокоения»[45]. Лесевич считает, что термин «нирвана всегда имел два значения объективное – «относящее Нирвану за пределы возможного опыта», и субъективное – «сводящее ее на известное состояние сознания, желаемое созерцателем или считаемое им достигнутым». По его мнению, как состояние сознания нирвана недоступна представлению, а о нирване как о «трансцендентном нечто» могут рассуждать и спорить одни только метафизики[46].

Описывая буддизм как религиозную систему, Лесевич обращается к буддийской этике, считая, что ее первая часть, или «этика в собственном смысле», действительно, является привлекательною и для тех, кто относится отрицательно к ее метафизическим основам. Это связано с тем, что «в век кастовых различий», «бесчисленных тягостных обрядов», «ужасов браманского вероучения»; «…от поклонников, не принявших на себя иноческих обетов» Будда требовал «немногое», но это «немногое» (милосердие и сострадание к людям и всем живым существам, отказ от посягательства на чужое имущество, строгое целомудрие, правдивость, отвращение от злословия и даже осуждения поступков, слов, верований и мнений ближнего, трезвость) коренным образом изменяло жизнь «новообращенных»[47]. Поэтому, по мнению русского философа, победа буддизма была не только решительной, но и долговечной. Однако при этом, как замечает Лесевич, все же «полным завершением буддийского идеала признается только отречение от мира, нищенство, аскетическое подвижничество вообще»[48].

Значительное место в этой статье философ опять уделяет и вопросу, в каком отношении друг к другу стоят северная и южная формы буддийского вероучения, Лесевич обращает внимание на различие точек зрения по этому вопросу в современной ему буддологической литературе. Он приводит мнение Ольденберга о «безусловном преимуществе» палийского «предания»[49], Рис-Девидса, который утверждал, что «буддийское священное писание явилось значительным звеном долгого разрастания» и «окончательная редакция этих книг должна быть отнесена ко времени позднейшему»[50], и особое мнение Минаева, который считал, что вследствие недостаточности достоверных данных «для успеха дела необходимо… отрешение исследователей от весьма распространенного мнения о какой-то преимущественной древности палийского канона…»[51]. Несмотря на эволюцию развития буддизма, считает Лесевич, в настоящее время мы имеем канон, догматику, этику и метафизику буддизма «твердо установленными в среде последователей буддизма на Цейлоне», а также видим определенное приложение этих доктрин этих к жизни. И в то же время в своих основных чертах буддийский тип остается одним и тем же: уходит в отшельничество, иночество, отречение от мира, аскетизм[52].

Понятно, что для сторонника научного и общественного прогресса в этих чертах «буддийского типа» нет ничего привлекательного. Но Лесевич пишет, что этот тип содержит некоторые элементы, которые в частных случаях «воплощения буддийского мироразумения» придают ему «особенную мягкость и искренность». И в доказательство этого он приводит мнения буддологов, непосредственно соприкасавшихся с подобными «частными проявлениями»: Рис-Девидса, Чилдерса, Минаева[53]. В этой статье также выражено положительное отношение к личности самого Будды; к той части буддийской этики, которая обращена к мирянам; к «частным проявлениям» буддийского благочестия, учености и терпимости. Работа изобилует многочисленными ссылками на труды европейских и российских востоковедов: Густава Ле Бона, А. Барта, Эрнеста де Бусена, Эд. Бастиана, Риз-Девидса, Р.С. Чилдерса, И.П. Минаева.

В Приложении ко второму изданию поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии» содержится статья Лесевича «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого». В начале статьи он объясняет религиоведческий интерес к этим эдиктам: «Древнейшая история буддизма обосновывается самими буддистами на предании; но предание это, как показала критика, не дает известий, современных тем событиям, о которых оно повествует»[54]. Особенное значение поэтому имеют те источники, у которые есть основания считаться первыми по времени историческими данными. Такими авторитетными историческими источниками являются надписи Асоки Великого в северной Индии»[55]. Лесевич отмечает, что эти надписи тщательно исследованы такими известными учеными, как Керн, Бюлер, Сенар: «Имея теперь в своем ведении не традиционный, а чисто исторический момент развития религиозного сознания буддистов известной эпохи, европейская наука получает возможность выработать правильное о нем понятие»[56].

В своих эдиктах царь Асока Великий пишет о значимости религии в жизни человека и государства, рассуждает о сущности религии, описывает свои государственные религии, направленные на распространение религии[57]. В анализе этих эдиктов Лесевич касается проблемы религиозности самого Асоки как выражения понятия о религии у «верующего буддиста III века до Р.Х.» и того, как с помощью этого понятия обосновывается принцип религиозной свободы. Он пишет: «”Сущность религии”, по эдиктам, сводится к психологическому моменту – к внутреннему настроению, побуждению, импульсу… и чем отчетливее обозначает он <Асока> превосходство этой “сущности” над мертвою буквою обряда, тем яснее становится, что эта “sara” всецело остается на его стороне и, освобожденная от уз формализма, переходит в жизненное учение о нравственности, – в этику..»[58]. В доказательство Лесевич приводит слова Сенара о том, что буддизм Асоки – это учение исключительно этическое, в котором почти не представлены догматические частности, отвлеченные теории[59]. И в заключение краткого анализа данного исторического источника буддизма философ делает вывод о значении идей Асоки и его понимания религии, который к «сущности религии» относился со «всею страстностью своей пылкой души» и в религии видел «тот свод верований, убеждений и упований, которые … являются уже не тезисами для дебатов, а проникшими в жизнь мотивами деятельности, представляются слившимися со всем существом человека, чем-то составляющим единое с душою его, драгоценнейшим его достоянием»[60]. Поэтому «живые» и «действенные» идеи Асоки не утратили своего значения и в современности[61].

В 1902 году была издана небольшая по объему книга Лесевича «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами». В начале книги автор указывает на единство буддизма как вероучения, которое при всем многообразии буддийских школ имеет «общие основы». Но при этом единстве, по его мнению, «…рассматриваемое буддийское вероучение всегда представляется вам в двух обликах – догматическом и легендарном, в слиянии своем дающих нам идею целого, хотя и лишенного строгой последовательности и связности, но сплоченного преданием и условно однородного по традиции»[62]. С точки зрения умозрительности и всего, что лежит за рамками позитивного опыта, эти части обладают разной значимостью для чувств верующего человека и для восприятия буддизма именно как живой веры. Так, в «догматической части» буддизм по изложению проникнут «тонкой и выработанной метафизикой», а по форме – «схоластизмом, крайне затрудняющим Учение и без того маловразумительных для обыденного понимания умозрительных теорий». В легендарной части буддизм и по содержанию, и по форме представляется чрезвычайно простым и потому становится «в высшей степени популярным», а сами легенды «как продукты пылкой восточной фантазии, блещут яркостью, нередко изяществом, и вместе с тем возвышенным настроением, которое как нельзя лучше завершает их своеобразное и полное привлекательности значение»[63]

Прежде чем перейти к изложению содержания буддийских легенд и их анализу Лесевич предлагает читателю краткий схематический обзор догматических положений буддизма, проведя определенную иерархизацию его основополагающих идей. Говоря о сотериологическом ядре буддизма, Лесевич метафорически определяет, что буддизм – это учение, которое «подобно великому морю, проникнутому одним вкусом – вкусом соли, проникнуто также одним вкусом – вкусом избавления». При этом Лесевич выделяет «приемы и способы» достижения этого избавления. По его мнению, эти приемы и способы можно подвести под три основные категории: правдивость, созерцание и мудрость[64]. Иерархизация этих основ заключается в том, что на различных ступенях, «по которым правоверный буддист подымается к Нирване», преобладает та или иная категория и характер требований к «поклоннику Будды» также меняется[65]. Лесевич пишет, что существуют две главные группы этих «оттенков»: требования «милосердия и сострадания ко всему живущему, к заповеди бескорыстия, строгой нравственной чистоте, трезвости, отвращению к клевете, злословию и осуждению поступков, верований и мнения ближнего» – они важны для первой группы адептов, а «высшие ступени, восходящей к Нирване» – оставляют их позади, поскольку сосредоточены уже исключительно на мысли о «подавлении индивидуальности и на усилии достижения такого состояния, которое, на сколько то возможно, осуществляло бы Нирвану раннее ее действительного наступления»[66].

Но целью данной работы Лесевича является не анализ буддийских положений как таковых, а опровержение той самой схоластики «метафизической точки зрения», выражением которой и являются, по его мнению, догматы буддизма. Автор предлагает обратиться от «догматических умствований буддийских метафизиков» к «простоте миросозерцания легенд», для того, чтобы «еще и еще раз убедиться в несомненности порчи, вносимой всегда и всюду извращенностью метафизической точки зрения». При этом он ссылается на мнение известного российского буддолога С.Ф. Ольденбурга, о том, что «в то время, когда догматы почти исключительно обращаются к вопросу о спасении, верования массы, высказывающиеся в легенде, обходят конечные вопросы и касаются главным образом этической непосредственной стороны дела»[67]. Исходя из позитивистских установок, Лесевич выдвигает утверждение, что «…легенды, как и разные притчи и басни, – джатаки и аваданы, – … являющиеся продуктом народного, чуждого метафизике, творчества» и поэтому полны «глубокого интереса»[68].

Вначале Лесевич приводит примеры авадан («рассказов, основанных на сравнении или уподоблении») поясняя, что при этом он пользовался французским переводом этих авадан Ст. Жюльена, который в свою очередь перевёл их с китайского, однако «оригиналы этих авадан входят в состав сборника на санскритском языке, носящего именно такое заглавие[69]. Это три аваданы: «Браман и монахиня», «Лев и дикий кабан», «Хлопчатник и смоковница». Излагая и кратко анализируя содержание этих авадан, Лесевич приходит к выводу о том, что «житейская мораль этих авадан», вероятно, не имеет ничего общего с аскетизмом и пессимизмом, который в целом определяет характер буддийской догматики, и сами эти аваданы сложились «как будто в стороне от метафизических теорий, стремящихся “выфилозофить” из жизни ее реальное содержание и заменить его туманными отвлеченностями». В этом причина того, что народ «принимал мотивы авадан ближе к сердцу, нежели все умозрительные хитросплетения…». В силу этой естественной жизненности аваданы «не лишены применимости даже и теперь, в нашем столь чуждом древне-индийскому обществе», поскольку их содержание находится в области общечеловеческого[70].

Следующая часть статьи посвящена джатакам – «сказаниям о событиях, в которых доля участия всегда принадлежит Бодисавтве или Бодисату, т.е. тому же Будде в эпоху его перевоплощений»[71]. По мнению Лесевича, они тоже демонстрируют далекое от буддийской

 догматики содержание, кроме того джатаки представляют особый интерес, поскольку некоторые из них – по существу прототипы наших басен[72]. Лесевич приводит переводы двух из них: «Шакал и ворона» и «Осел в львиной шкуре»[73]. Он указывает и на те джатаки, которые сохранились среди развалин архитектурных памятников Древней Индии и «заключены в барельефных изображениях» и «соответственных надписях», и приводит описания двух джатак – «Сказка том, как царь Фламинго искал супруга для своей дочери» и «Петух и кошка» – которые перевел известный буддолог Минаев, посетивший развалины во время утешествий по Индии и оставивший описание некоторых из этих джатак[74]

Говоря об их значимости, Лесевич ссылается на мнение специалиста-востоковеда Минаева, который указывает что их значение заключалось не столько в назидательности, сколько в том, что «уже ранее сооружения ступы, оне рассматривались в верующей среде, как сказания святые, как эпизод долгой повести о безначальном бытии Будды»[75]. В качестве примеров «легенд в собственном смысле этого термина» Лесевич приводит легенду об Арьясанге, изложенную Даранатою в его истории буддизма, и легенду о бодисатве Авалокитешваре, в которой, по его мнению, «творческая мысль народа поднялась еще выше» и «перед нами является апофеоз действенного человеколюбия»[76]. На второй легенде Лесевич останавливается более подробно и делает акцент на ее религиозной и исторической значимости. В данном случае Лесевич в качестве аргумента приводит мнение исследователя Г.Н. Потанина о том, что Авалокитешвара представляет собою «самое симпатичное и в научном отношении самое интересное божество монголо-тибетского пантеона» и что это божество занимало центральное место в культе, который предшествовал буддизму в Средней Азии[77].

При этом Лесевич обращает внимание на некоторые несовпадения умозрительного философского понимания Авалокитешвары и того, как объясняется его внешний образ в легенде. Так, согласно «философскому пониманию», многорукость и многоголовость Авалокитешвары олицетворяет «предвидение, заботу, сострадание, обращенные в сторону всего того, что дышит и способно к страданию»[78]. Легенда, где эти отвлеченности были бы непонятны, сводит происхождение многоголовости и многорукости Авалокитешвары к конкретным представлениям: «… согласно легенде, многие головы и множество рук излюбленного бодисатвы должны напоминать его поклонникам о том, как он, скорбя о пороках одушевленных существ, причинил раздробление своей головы на части, которые и были потом восстановлены Буддою в виде отдельных голов»[79]. Лесевич цитирует наиболее яркие страницы одной из центральных легенд северного буддизма.

Из выборочного, но подробного анализа конкретных адван, джатак и буддийских легенд Лесевич делает вывод, вполне логичный с точки зрения философии позитивизма и ее критики умозрительных метафизических схем, к коим автор статьи относит и буддийские догматы: «Таким образом, в конце концов, и оказывается, что простоте и ясности легенд удается иногда препобеждать прямолинейность и черствость отвлеченной теории. Преобладание этой теории в настоящем случае, как и всегда, остается грезою метафизиков, и к счастью миллионов и миллионов людей, для действительной жизни осуществления не получает»[80].

Безусловно, буддийский материал привлекается Лесевичем для подтверждения собственных позитивистских идей, иллюстрации ограниченности и «нежизненности» метафизических построений не только в западной, но и в восточной культурах. Так, к примеру, основанием для критики буддийского нравственного типа является то, что этот тип вырабатывается под влиянием утонченной философской метафизики. Буддийскую метафизику Лесевич рассматривает как выражение общемировой тенденции к порождению метафизических схем в философии, наравне с метафизикой в европейском варианте, отмечая, что и современная ему умозрительная философия мало чем отличается в своих основаниях от индийской метафизики.

К сказанному можно еще добавить, что с 1915 по 1917 гг. планировалось издание собрания сочинений В. Лесевича в 5-ти томах, причем в 1-м томе указывалось, что 5-й том будет включать в себя религиоведческие работы с предисловием известного российского востоковеда С.Ф. Ольденбурга. Но, к сожалению, были изданы только первые три тома.

ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Зеньковский В.В. История русской философии. Том 2. Часть 2. Ленинград: ЭГО, 1991, с.6
[2] См.: Лесевич В.В. Этюды и очерки. СПб, 1886. Лесевич В.В. Эмпириокритицизм как единственная научная точка зрения. СПб, 1909.
[3] Лесевич В.В. Буддийский нравственный тип / Этюды и очерки С.- Петербург. Типография М.М. Стасюлевича. В.О., 2 л., 7. 1886. 407 с.; с. 368-369.
[4] Лесевич В.В. Буддийский нравственный тип / Этюды и очерки , с. 368-369.
[5] Там же, 368-369.
[6] См.: там же.
[7] Там же, с. 370-371.
[8] Лесевич В.В. Буддийский нравственный тип / Этюды и очерки с. 373.
[9] Там же, с. 375.
[10] Там же, с. 384.
[11] Там же, с. 375.
[12] Там же, с. 390.
[13] См.: там же.
[14] Там же.
[15] Там же, с. 402-403.
[16] См.: Лесевич В.В. Буддийский нравственный тип / Этюды и очерки, с. 404.
[17] Там же, с. 407.
[18] Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами / Русская мысль. Ежемесячное литературно-политическое издание. Год восьмой. Книга VIII. Москва. 1887, с.1
[19] См.: там же, с.1.
[20] Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами, с. 1.
[21] Там же, с. 2
[22] См.: Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами / Русская мысль. Ежемесячное литературно-политическое издание. Год восьмой. Книга VIII. Москва. 1887, с. 2-3.
[23] Там же, с. 4.
[24] См.: там же
[25] Там же, с. 5.
[26] Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами, с. 5.
[27] См.: там же.
[28] Там же, с. 7.
[29] См.: там же.
[30] Там же, с. 8-9.
[31] См.: Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами, с 11.
[32] Там же.
[33] Там же, с. 14
[34] См.: Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами, с. 14.
[35] См.: там же, с. 15.
[36] См.: там же, с. 17.
[37] Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же. Издание второе, иллюстирированное. С.-Петербург. Типография и Литография В.А. Тиханова, Садовая № 27, 1893., с I-II.
[38] Там же, с. IV.
[39] См.: там же, с. 277-278.
[40] См., Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича, с. 277-278.
[41] Там же, с. 284.
[42] См.: там же, с. 290.
[43] См., там же, с. 294.
[44] Там же, с. 295.
[45] Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же, с. 296.
[46] Там же.
[47] См.: Там же, с. 296.
[48] Там же, с. 299.
[49] Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же, с 299.
[50] Там же.
[51] Там же, С. 304-306.
[52] Там же, с. 306-307.
[53] См.: там же, с. 310-311.
[54] Буддизм Исследования и материалы. Соч. И.П. Минаева. Том I, вып. 1. Спб. 1887 г., стр. 8
[55] Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же, с. 316.
[56] Там же, с. 316.
[57] Там же, с. 319-327.
[58] Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же, с. 340-341.
[59] См.: там же, с. 341.
[60] Там же.
[61] См.: там же, с. 344.
[62] Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами. Одесса. Типография Гальперина и Швейцера. Почтовая, 10, 1902, с. 5-6.
[63] См.: Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами, с. 5-6.
[64] См.: там же, с. 7.
[65] Там же, с. 8.
[66] Там же.
[67] Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами, с. 8.
[68] Там же, с. 10.
[69] Там же, с. 11.
[70] Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами, с. 14.
[71] Там же, с. 14.
[72] Там же.
[73] См.: там же, с. 14-17.
[74] См.: там же, с. 17-18.
[75] Цит. по: В.В. Лесевич. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами, с. 19.
[76] Там же.
[77] См.: Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами, с. 22.
[78]Там же.
[79] Там же, с. 23-24.
[80] Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами, с. 25.

ОБ АВТОРЕ: Татьяна Владимировна Бернюкевич, доктор философских наук, профессор кафедры философии, теории и истории культуры Забайкальского государственного университета.