В русской философии проблемам теодицеи уделяли большое внимание такие известные мыслители, как Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой, В.И. Иванов [i], В.С. Соловьев, Н.О. Лосский. В книге «Оправдание добра: Нравственная философия» [ii] В.С. Соловьев впервые за всю историю этики обобщил теоретические идеи о добре и зле. Философ, размышляя над истоками зла, ставит следующую этическую проблему: главный вопрос, который пытается решить Соловьев, «оправдывая» добро, – стоит ли жить, если в мире царит зло, и в чем же заключается смысл жизни. Автор рассматривает зло исключительно через этические категории [iii].

Важным этапом в развитии русских философских взглядов на теодицею является исследование Е.Н. Трубецкого о древнерусской иконописи «Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи» [iv] и другое, не менее важное для понимания природы зла, сочинение – «Два мира в древнерусской живописи» [v]. Раскрывая религиозно-философский смысл древнерусской иконы, Трубецкой рассматривает зло как удел страждущего, греховного и хаотического природного мира, где несовершенство находит свое выражение [vi]. Этому относительному миру вечной изменчивости философ противопоставляет трансцендентный, потусторонний, идеальный мир. Мир относительный должен разрешиться в мире идеальном, где зло исчезнет как небытие, пройдя геенский пламень мирового пожара.

Из всего многообразия философского наследства Н.А. Бердяева, в той или иной степени касающегося теодицеи, хотелось бы выделить работу «Опыт эсхатологической метафизики» [vii] Природу зла Бердяев выводит из своей метафизики, которую он дуально разделяет на Бога и свободу. Свобода определяет царство духа. Свобода угодна Богу, но в то же время она – не от Бога. Существует «первичная», «несотворённая» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве – «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории – это не только человеческая, но и божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична.

Бердяев выводил существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Абсолюта некоего темного этически и онтологически нейтрального основания. Он выдвинул тезис о существовании до проявления в мире скрытого Абсолюта неопределенного темного основания, которое также является одним из источников и корней самого Абсолюта, и которое придает возможность раскрытия сущего как во благе, так и во зле. Само творение бытия – это кризис Абсолюта. Предбытийственное существование Абсолюта Бердяев обозначил «меонической свободой», то есть небытийной, или свободой абсолютного небытия.

Все перечисленные русские религиозные мыслители пытались положительно решить задачу совмещения Бога и зла в мире с позиций христианской теологии, поэтому их труды могут служить методологической основой нашего исследования.

В русской философии наиболее полно и обстоятельно проблема богооправдания изложена Лосским в работе «Бог и мировое зло. Основы теодицеи» [viii]. Работа Лосского представляет собой фундаментальное религиозно-философское исследование христианской теодицеи. Для понимания происхождения и природы зла в древнерусской метафизике монография Н.О. Лосского имеет исключительное методологическое значение и потому требует более подробного описания. С точки зрения Н.О. Лосского, понять природу зла, можно только в отношении с добром, то есть во взаимодействии противоположных понятий и явлений, как это бывает с двумя противоположными представлениями. Лосский рассматривает добро и зло, как положительную и отрицательную ценность. Он размежевывает добро и зло на основе субстанциального усмотрения: «это – есть добро», «то – есть зло». Это позволяет различать и воспринимать, что добро приобретает установление и истинное существование, а зло заслуживает осуждения и недостойно существования. В постижении содержания всего разнообразия бытия несложно впасть в заблуждение и не заметить зла, скрывающегося под видом добра, или принять добро за зло, так как любое добро не существует в идеальных, а исключительно в смешанных типах. Для того, чтобы избавиться от привнесенной погрешности, предлагается апробировать абсолютно совершенный и всеобъемлющий критерий добра, определяющий все низлежащие оценки добра. По Лосскому, таким критерием является Абсолютное Начало или Бог.

Другим важным моментом данного исследования, помогающим раскрыть древнерусское понимание сущности зла, является мнение Лосского о том, что только личность, наделенная разумом и душой, может обладать всей полнотой бытия, соединяя ноуменальный и феноменальные уровни. Отрицательная ценность, или зло, по Лосскому, имеет всё то, что служит препятствием к достижению идеальной всесторонности бытия. Существует непроходимая онтологическая разница между Абсолютным Добром и злом. Зло не первично и не самостоятельно, не имеет онтологического статуса. В этой связи, Лосский рассматривает зло с точки зрения морфологических и синтаксических свойств. Он определяет «зло» как существительное, т.е. имеющее пребывание, среднего рода, что предполагает всепроникающее свойство зла, заключенное в бытии, разделенном на активное и пассивное начало. Отрицание бытийственного статуса существования зла определяется неодушевленность самого понятия «зла».

Природу зла Лосский видит в нравственной жизни человека. Личность, стремясь к абсолютной полноте бытия, нарушает установленную гармоническую иерархию ценностей тем, что начинает проявлять к собственной природе большее тяготение, чем к Абсолюту и к иным личностям. Не навязанное объективным бытием себялюбивое предпочтение выступает вероятностью свободного выбора личности. Любая личность, предпочитающая себя Абсолюту и другим личностям, совершает ошибочное предпочтение, ведущее к произволу. Все прочие типы зла Лосский считает лишь производными от основного нравственного зла себялюбия и эгоизма. Проявляя эгоизм, «себялюбивые существа» создают психоматериальное царство, которое резко отличается от Царства Божия: в Царстве Божием осуществлено совершенное единодушие, наоборот, в нашем мире преобладают равнодушие и вражда. В психоматериальном царстве все многообразие сущностных элементов имеет несовершенное бытие. В Царстве Божием члены живут усвоением и творением абсолютных ценностей, в земном мире – лишь относительных. В Царстве Божием все существует в непротиворечивом бытийственном горизонте, совершенном и равноценном. В психоматериальном царстве есть множество ступеней развитии, они отличаются друг от друга и неравноценны.

Своеобразно Лосский рассматривает вопрос о бытийственной смерти. Он считает, что в причинах собственной конечности виновны сами свободные личности. Существует искаженный порядок природы, в котором высшие ступени (душевная и духовная сферы) зависят от низших ступеней (состояния материальной среды). Отвечая на вопрос, почему Бог создал такой мир, в котором может появиться зло, Лосский делает следующий вывод: бытие Абсолюта детерминирует творение в рамках исключительной свободы выбора. Мир, как бытие, сотворенное Богом, или отличное от Бога, может состоять только из существ, наделенных творческою силою, и потому свободных. Таким образом, в замысле Абсолюта существовал выбор между двумя путями: не создавать вообще универсум, или создать мир, в котором возможно возникновение зла. Лосский создал достаточно стройную систему теодицеи, основывающуюся на достижениях предшествующих религиозных мыслителей. Система характеризуется присущим всей русской религиозной философии аксиологическим и антропоцентрическим содержанием. Важный вклад в исследование теодицейной проблематики внеструд П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи»[ix].В своей работе Флоренский отмечает, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к людям (антроподицею). Ключевым вопросом теодицеи Флоренский полагает вопрос: «Как возможен разум?». Он последовательно различает рассудок (болезненный разум) и разум, который становится таковым, когда познает христианскую Истину. Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Но при этом, для Флоренского принципиально важным является такое понимание духовного опыта, которое не сводится только к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятельности разума.

Важнейшим аспектом работы П.А. Флоренского, характеризующим его видение теодицеи, является софиология, призванная дать ответ на два важнейших вопроса. Что представляет собой идеальное («неущербное») бытие? И какова связь несовершенного бытия с идеальным бытием? Отвечая на этот вопрос, Флоренский вводит онтологического посредника – Софию, определяющую отношения Триипостасной сущности и сотворенного мира. София — это «иное» Троицы по отношению к твари. София не имеет самостоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Посредством Софии Бог являет свою Любовь миру, который через Софию выражает собственную любовь к Богу. Наличие зла П.А. Флоренский видит в оторванности мира от Софии как Божественной Премудрости. Мир пытается преодолеть эту разъединенность через исходящую от Софии любовь. Отсюда, христианская любовь онтологизирована в концепции Флоренского.Благодаря «любви-идее-монаде» реализуется связь отдельной личности с Богом, в результате чего преодолевается изолированность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо — «много-единое существо» и универсум приобретает законченную гармонию.