Размышления о необходимости трансформации концептуальной карты эстетического опыта можно начать с простой констатации: в этом опыте имеются чувства, внешний референт которых – формы (образы) пространства и времени. К чувственному опыту такого рода можно, в частности, отнести переживание старого, ветхого, юного, молодого, мимолетного, а также восприятие простора и выси, дали и пропасти, уютных и торжественных мест и т. д. Прийти к пониманию того, что делает этот опыт значимым, ценным опытом, используя этический, утилитарно-прагматический, когнитивный, политический и др. дискурсы, – невозможно. «Ради чего» созерцания ветхого и юного, дали и пропасти – это само расположение, в котором оказывается созерцающий их человек. Самодостаточное, особенное переживание просто «напрашивается» на то, чтобы быть осмысленным в рамках эстетической теории. Тем не менее, старая (классическая) эстетика проходила мимо него. Происходило это, разумеется, не по недосмотру, а в полном соответствии с настройкой концептуальной оптики, характерной для классической мысли. Особенность ее устройства такова, что видимый с ее помощью опыт (пред-полагаемый эстетический опыт) ограничивается красивыми и прекрасными формами. Подобно тому, как магнит «замечает» железо и игнорирует предметы иного рода, взгляд, «намагниченный» классическим мышлением, во всем многообразии форм и видов эстетического опыта видит только ту его разновидность, которая отвечает ее ожиданиям.

Эстетика прекрасного – эстетика эссенциалистская, фокусирующая внимание на совершенных по своей форме телах. Внимание теоретика поглощено здесь сияющим акмэ вещей. Пространство и время – не «чтойности» (не «сущности», не «идеи»), но чистые формы присутствия сущего, чья данность дает возможность почувствовать Другое как условие его данности. Когда в центре внимания оказывается, к примеру, простор или пропасть, ветхое или юное, то на первый план выходит не та или иная модификация сущего в его чтойности, а его существование. Классически-ориентированный разум не знает, что с этим опытом – в плане теории – делать, и оставляет его за рамками эстетической рефлексии.

Когда предметом восприятия оказываются пространство и время, то переживаемым в эстетическом событии будет не образ как явленное совершенство, а сама возможность присутствия и становления. Если в созерцании прекрасного обнаруживается (и утверждается) мир как завершенное целое (мир, в котором сущность предшествует существованию), то в созерцании ветхого или юного, выси или пропасти обнаруживается открытость мира. Мир в данном случае – это возможность (или невозможность) становления и поиска, выбора и самоопределения, это мир, в котором существование предшествует сущности.

Для того, чтобы включить изучение феноменов пространства и времени в эстетическую «повестку дня», необходима теория, которая интересовалась бы постижением не только того, что есть, но и в того, что может быть, что возможно[1]. По нашему убеждению, развитие эстетической теории требует выхода за концептуальные границы теории, центрированной на переживании совершенства как завершенности предметной формы. Внутренним центром обновленной эстетики должно быть не понятие прекрасного, а понятие Другого (безусловно особенного), данность которого в чувственном опыте придает эстетическое достоинство и воспринимаемым предметам, и субъекту восприятия. Данность Другого – как в восприятии прекрасных форм, так и в восприятии различных модусов пространства и времени – это то, что конституирует чувственный опыт как опыт, имеющий эстетическую ценность и метафизическую глубину.

Рассматривая вопрос о необходимости сдвига от эстетики прекрасного к эстетике возможного, следует обратить внимание на его связь с переходом от традиционного общества к обществу модерна и постмодерна. Движение от эстетики прекрасного к эстетике, включающей в себя созерцание и переживание возможностей (к тому, что имеет отношение к жизни как странствию), прежде всего сказалось на изменении чувствительности человека Нового времени, и, соответственно, на тематике и жанровых формах его художественной активности.

Остановимся на этом вопросе подробнее.

Существо перехода от традиционной культуры к культуре модерна заключается в движении от теоцентрической модели миропонимания к модели антропоцентрической, делающей ставку на становящийся, открытый мир как пространство самоутверждения свободной индивидуальности. В истории Европы этот переход занял несколько столетий. Если не фиксировать внимание на отдельных этапах указанного процесса, а определить его общую логику, то эта логика такова: от сущности к существованию, от гетерономии к автономии, от означаемого к означающему, от религиозно-этических регуляторов этоса к его эстетическим регулятивам[2].

В рамках космо- и теоцентрической парадигм, доминировавших в традиционных обществах, Другое предшествует субъекту, порождает/творит его и определяют формы и цель его существования. Сущность здесь дана человеку как правящая трансценденция, она обязательна для него и требовательна к нему (содержательно определяет его этос). Соответственно, в эстетическом восприятии и в художественно-эстетической деятельности человека в центре внимания находится все то, что демонстрирует завершенность и совершенство (тело, целое, порядок, мироздание), а прекрасная форма как раз и является эстетическим коррелятом завершенности и цельности. Безобразное рассматривается здесь как нарушение нормы, как отступление от предданного порядка, как прорыв в стройную иерархию сущностей начала небытия, как негативный коррелят прекрасного.

Утверждение за человеком права на автономию, на выбор, на само-определение, на избрание той или иной модели миропонимания привело к дестабилизации Другого. По мере того, как мир утрачивает свою определенность-завершенность, образ человека как данность и как задание тоже становится проблематичным. Европеец попадает в ситуацию неопределенности, которая и манит его, и пугает одновременно.

Очевидно, что поворот от известного (данного и заданного) к возможному-неизвестному – свидетельствует о сдвиге приоритетов в общественном и персональном сознании. Поворот от завершенности к незавершенности, от подражания данному к экспериментированию и перформативности имеет прямое отношение к трансформации человеческой чувствительности, к основательной ее перенастройке. В ситуации отсутствия Целого (Цели, Смысла) и экзистенциальной потребности в индивидуальном – на свой страх и риск – ее поиске, растет чувствительность новоевропейского человека к предметам восприятия, переживание которых позволяет прочувствовать тот или иной модус возможности. С ростом такого рода чувствительности формируется экзистенциальный и культурный запрос на эстетику существования (или, иначе, эстетику возможности).

Желанный образ себя может быть найден только в том случае, если решен вопрос о Целом, вопрос об отношении к Другому. До тех пор, пока этот вопрос не решен, человек пребывает в поиске или же вынужден занимать себя тем, что способно заполнить (в отсутствии Целого) душевную пустоту. Возможность двигаться, непрестанно меняться оказывается – в такой ситуации – тем, что дает надежду: движение позволяет заглушить скуку и дает шанс обрести себя. Чем меньше у человека определенности в представлениях о мире и о том, к чему должно стремиться, на кого (на что) ориентироваться, тем больше усилий нужно для того, чтобы упорядочить свою жизнь, наполнить ее содержанием (ищут желаемое, и все же все чаще и чаще желаемым оказывается само желание). Возможность продолжить движение приобретает экзистенциальную значимость. Причем возможность эта ценится и в ее временном, и в ее пространственном измерениях. Движение, выбор и перемена мест – пролонгирует надежду на встречу с тем, с кем (с чем) как с желанной точкой опоры можно будет (перед лицом собственной конечности) соотнести свое «я», достичь цели, «реализоваться».

Такова ситуация эпохи модерна. Экзистенциальная ситуация, в которой оказался человек Нового времени, окончательно созрела только к концу ХХ-го столетия. В эпоху постмодерна возможность замкнулась сама на себя и стала самодовлеющей ценностью (обновление как самоцель). Именно возможность (полнота возможностей) оказывается сегодня главной ценностью подлежащей охранению и консервации. Большинство (и, прежде всего, креативное большинство) уже не надеется обрести найти себя в отношении к Целому и рассматривает такое стремление как опасное и нежелательное (соотнесение с Целым, с Целью делает человека негибким, догматичным и непримиримым в отстаивании абсолютных ценностей). В этом отказе от поиска Целого (или в скептическом отношении к нему) как господствующим настроением и состоит отличие модерна от постмодерна.

Жизнь в обществе, абсолютизирующем возможность и становление, обостряет восприимчивость к различным модусам пространства и времени и создает условия для их философско-эстетического описания и анализа. Такое описание можно реализовать в концептуальных рамках эстетики Другого (в феноменологии эстетических расположений)[3]. Отправляясь от понимания эстетического как чувственной данности особенного, рассматривая эстетическое как событие, в центр философско-эстетической рефлексии мы ставим эстетическое расположение.

Разработка поля эстетического опыта в концептуальном пространстве эстетики Другого привела к необходимости 1) отделить утверждающие Присутствие (Dasein) расположения от расположений его отвергающих, 2) отделить расположения, центрированные на вещах, взятых со стороны их формы (их чтойности) от расположений, центрированных на «так оно есть» Присутствия (Dasein), вовлеченного а) в созерцание временных модусов бытования вещей (с их «давно», «сейчас», «потом», «никогда», «скоро», «снова» и т.д.), и б) мест и направлений пространства, воспринятых как возможности пребывания или перемещения.

Каковы же расположения, которые можно отнести к эстетике пространства и времени? К эстетике времени можно отнести феномены линейного (старое, ветхое[4], молодое, юное, мимолетное) и циклического времени (зима, весна, лето, осень и т. д.). К расположениям эстетики пространства можно причислить феномены эстетики места (то есть пейзажа и интерьера) и эстетики направлений (простор, даль, пропасть, бездна, высь, высота и др.)[5].

Когда мы воспринимаем особенное вещи как ее ветхость, юность или мимолетность, мы имеем дело с переживанием ее – и, соответственно, нашего – существования в горизонте вопросов: «давно ли она существует?», «что для нее возможно?», «долго ли еще она будет присутствовать?» и т. п. Вопросы такого рода группируются вокруг «как», а не вокруг «что». Возможность здесь – это возможность присутствовать тем или иным образом или отсутствовать. Темпорализация вещи выдвигает на первый план ее (и созерцателя) существование и дает переживание временного качества ее присутствия, а через него – самого Времени.

Когда мы воспринимаем особенное как форму пространства, как простор, высь или пропасть, мы имеем дело с переживанием собственного существования, и набрасываем его на возможность или невозможность перемещения (возможность изменять жизнь для телесного существа предполагает телодвижения, изменяющие его место-положение в пространстве). В каждом из расположений эстетики направлений человек имеет дело с простиранием как условием своего существования (быть, значит находить себя в пространстве, иметь возможность перемещаться в каком-то направлении). Когда мы воспринимаем место как особенное, будь то пейзаж или уютный, торжественный, etc. интерьер, мы имеем дело с переживанием места как возможности/невозможности находиться в его границах, обусловленной его экзистенциально-эстетической приемлемостью/неприемлемостью в качестве места пребывания.

Разметка концептуальной карты эстетики пространства и времени представляется тем более своевременной, что при всей созвучности эстетики возможности нашей современности (с очевидной для нее бесконечностью становления, движения и с неочевидностью представления о завершенности, цельности и совершенстве), опыт встречи со многими эстетически выделенными формами пространства и времени становится труднодостижимым. Нарастание скорости, с которой трансформируются окружающие вещи и жизненная среда в целом, создает, с одной стороны, эффект свертывания («сжатия») пространства и времени до точки «сейчас» и «здесь», с другой – перманентная активность и «загруженность» субъекта пресекает возможность предаться эстетическому созерцанию. На высоких скоростях пространство словно бы утрачивает способность простираться, а места перестают восприниматься как места пребывания. Время все более и более сжимается (наглядный образ такого сжатия дают одноразовые вещи), что приводит к постепенной атрофии чувства сопричастности прошлого и будущего настоящему (то, что было 25 лет назад – это «совсем другая жизнь», а что будет с нами лет через десять – и представить себе трудно). Из широко распространенного и многим доступного эстетического опыта, переживание феноменов эстетики пространства и времени постепенно превращается в маргинальную (для большинства) практику (в аристократическую практику для немногих). Но именно сейчас, когда эстетическая восприимчивость человека Нового времени к становлению и возможности оказывалась под вопросом, приходит время ее философско-эстетического осмысления. Работа понимания – необходимое условие появления культурных практик, нацеленных на сохранение всего многообразия «старых» и «новых» эстетических расположений.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1]Первым значительным шагом по направлению к эстетике, акцентирующей внимание на существовании, было выдвижение на авансцену эстетической мысли понятия возвышенного. Чувство возвышенного (по Канту) – имеет отношение не к форме (прекрасное), а к свободе. К сожалению, за конституированием эстетики возвышенного новых шагов в том же направлении не последовало.

[2] Подробнее см.: Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов. – Мн., 2006.

[3] См.: Лишаев С. А. Эстетика Другого. 2-е изд., испр. и доп. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008.

[4] О старом и ветхом см.: Лишаев С. А. Старое и ветхое: Опыт философского истолкования. СПб., Алетейя, 2010.

[5] Подробнее о регионах эстетики пространства см.: Лишаев С. А. От тела к пространству: данность и возможность в эстетическом опыте // Mixtura verborum'2010: тело и слово. Самара, 2010. С. 78-101.

ОБ АВТОРЕ: Лишаев Сергей Александрович, доктор философских наук, профессор, руководитель Центра философских и эстетических исследований Самарской гуманитарной академии, профессор кафедры философии, председатель философского клуба «Симпозион».