Новости по теме

Всякий человек носит в себе Музей…

16 мая, в эту субботу, Музей-библиотека Н.Ф. Федорова при Библиотеке №180...

О выпуске альманаха «Самопознание»

На сайте политической консервативной мысли «Русская Idea» в разделе...

К списку новостей

Статьи по теме

К проблеме соотношения бытия и сознания в русской философии

Цель автора статья вернуться к обсуждению проблем гносеологии в...

К списку статей

Л. Н. Толстой и П. Я. Чаадаев: два способа преодоления духовного кризиса

Л. Н. Толстой и П. Я. Чаадаев: два способа преодоления духовного кризиса

Л. Н. Толстой и П. Я. Чаадаев: два способа преодоления духовного кризиса


Введение. Кризис в духовной сфере. 

В своей работе «Пути русского богословия», говоря о религиозных исканиях в России в ХIХ веке, прот. Г. Флоровский провозглашает, что «вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса» [1]. Задача данной статьи – дать ответ на вопрос, что именно гуманитарные науки понимают под кризисом в духовной сфере, каковы его признаки и методология исследования и как он проявился в религиозном творчестве Л. Н. Толстого и П. Я.Чаадаева.
Анализ понятия «духовный кризис» объективно связан с серьезной методологической сложностью. Когда в социальных науках речь идет о кризисе, предполагается наличие некоторого эталона, нормы, по сравнению с которым изучаемые явления имеют аномальный характер и могут интерпретироваться как критические. Именно в этом смысле употребляются понятия «политический кризис», «экономический кризис», «дипломатический кризис», «военный кризис»,которые давно вошли даже в обывательский обиход. Констатируя, например, наличие экономического кризиса, предполагается, что существуют некоторые объективные показатели экономического состояния общества (например, инфляция, дефицит бюджета и т.д.), которые не только позволяют в определенный момент времени зафиксировать отступление от заданной нормы, но также свидетельствуют о близости экономической катастрофы, ставят общество на грань экономического коллапса, возможно, социальной, гуманитарной или даже государственной трагедии.
И. А. Ильин указывает на два существенных признака кризиса в области культуры. Во-первых, учитывая этимологию слова «кризис» (греческий глагол krino означает «сужу»), можно констатировать, что кризисные явления в культуре – это такие явления, которые также сигнализируют об отступлении от некоей нормы и свидетельствуют о некоем итоге развития, переломе, высшем напряжении. Во-вторых, в кризисных ситуациях выступают скрытые силы, некие резервы, использование или неиспользование которых приводит либо к обновлению, либо к смерти, катастрофе. Другими словами,кризис культуры – это всегда некоторая задача, которая должна быть разрешена и неразрешение которой чревато самыми тяжелыми последствиями [2].
О какой же норме можно говорить в случае, когда речь идет о религиозной, духовной жизни отдельного человека и целого общества? Важно иметь в виду, что разные науки предлагают различные методы исследования того явления,которое мы называем религиозным кризисом.
С точки зрения историкарешающее значение имеет хронологическая привязка и совокупность источников,связанная с данным временным промежутком. Другими словами, о кризисе по отношению к данной конкретной эпохе можно говорить только в том случае, если:
а) на представительном историческом материале проведены исследования в рамках каждого достаточно ограниченного промежутка времени; затем эти исследования могут быть интегрированы и получены некие обобщающие результаты,характеризующие целые исторические эпохи;
б) существуют конкретные признаки (показатели),свидетельствующие о наличии кризисной ситуации.

Проиллюстрирую сказанное на примере одного очень известного исследования. Это монография безвременно ушедшего от нас ростовского историка С. В. Римского «Российская Церковь в эпоху Великих реформ». Ее автор, рассматривая время преобразований императора Александра II, указывает, что русская церковная жизнь находилась в тесной зависимости от политического курса правительства и его внутренней политики, а «инициативы духовенства контролировало, направляло или гасило государство» [3]. Характерен перечень «кризисных сюжетов», которые рассматривает С. В. Римский: высшее церковное управление и его ущербность, власть обер-прокуроров в Св. Синоде,духовное образование, материальное обеспечение духовенства, замкнутость духовного сословия и т. д. Таким образом, для С. В. Римского кризисные явления – это в первую очередь явления в сфере церковно-государственных отношений.
Ситуация достаточно существенно меняется, когда речь заходит о подходах, использующих междисциплинарные методы. С одной стороны, существенно то обстоятельство, что богословие и религиоведение, например, также всегда имеют дело с конкретной нормой, нормой религиозного сознания, системой взглядов, аксиом, идей и ценностей, которые являются определяющими для данной конфессии и обладают определенной инвариантностью по отношению к конкретному историческому периоду. С другой стороны, субъективно абсолютная норма религиозной жизни для каждого отдельного человека никак не может регулироваться внешним образом, например, государственной политикой. Конечно, попытки насильственного воздействия на духовную сферу имели место в истории, но это всегда произвол. Таким образом, в обычной ситуации последствия экономического кризиса ощущаются каждым в явной, очевидной форме, но религиозный кризис, касаясь каждого конкретного человека, всегда имеет совершенно уникальные проявления и индивидуальные особенности.
Именно поэтому важно ответить на вопрос, а какие признаки имеет религиозный (или духовный) кризис с точки зрения именно церковно-исторической науки?
Духовный (религиозный) кризис мы определяем как ситуацию, когда восприятие констант культуры, связанных с религиозной сферой, претерпевает значительную трансформацию. Реальные религиозные проблемы представителей данного поколения не могут найти разрешение в традиционной системе духовных и нравственных ценностей,таким образом, возникает необходимость конструирования новой системы ценностей, и, как следствие, переосмысления традиции.
Применяя указанную схему к ситуации к России ХIХ века, мы должны иметь ответ на следующие два вопроса.
а) Какие опорные точки мы можем выделить, говоря о кризисе веры в указанный период?
б) По каким признакам мы можем судить о трансформации восприятия религиозных констант во второй половине ХIХ века? Другими словами, какие именно явления позволяют говорить о наличии в России религиозного кризиса в указанное время?

Ключевым в этом анализе является вопрос, который был сформулирован героями Ф. М. Достоевского: како веруеши или вообще не веруеши? Другими словами, как и во что верил русский человек ХIХ века?
Отвечая на данный вопрос, следует указать, что, с нашей точки зрения, кризисная ситуация в России определялась двумя объективными обстоятельствами:
а) характером церковно–государственных отношений в России, типичным именно для синодального периода, т.е. явившимся следствием парадигмы «государственной церковности», и породившим своеобразный «тип благочестия», который условно можно назвать«синодальным».
б) общим процессом секуляризации в Европе, имеющим, как указывает Й. Хейзинга, три составляющие (философскую, естественнонаучную и эстетическую – в первую очередь литературную) [4] и, в частности, проявлявшимся через общие секуляризационные процессы влиянием на русскую культуру философско-богословских идей либерального протестантизма.

Очень характерно, что если первый аспект в отечественной историографии неоднократно анализировался, то по поводу механизмов секуляризации на русской почве мы практически не имеем исследований, за исключением работ, вышедших в зарубежье (в первую очередь я имею в виду «Пути русского богословия» прот. Г. Флоровского, а также отдельные труды Г. Федотова и прот. С. Булгакова). Именно поэтому в данном докладе предпринимается попытка ответить на вопрос, какие характерные проявления и признаки имели кризисные явления в духовной сфере в России и какое отражение они получили в творчестве Л. Н. Толстого.
Ответ на поставленный вопрос может быть получен с помощью выделения особой группы констант культуры, характерных для данной нормы религиозного сознания [5]. Ниже предпринимается попытка выделения таких констант и описания процесса их трансформации в процессе секуляризации. Хочу заметить, что подобная работа проделывалась неоднократно, но как мне кажется, несколько бессистемно(например, по отношению к религиозным взглядам Ф. М. Достоевского подобные схемы пытались выстраивать Л. Мюллер и Р. Плетнев).

1. Кризис церковности (восприятия Церкви).
В ряду общих признаков главным представляется общее падение авторитета Церкви, авторитета вероучительного, нравственного и бытового.Русское образованное общество в значительной степени потеряло потребность искать ответы на свои духовные запросы в Церкви. Именно это обстоятельство в конечном итоге определило реакцию «публики» на синодальное определение 20 – 22 февраля 1901 г.о Л. Н. Толстом.
И. А. Ильин подчеркивает, что вся русская синодальная история есть история религиозного бессилия и мертвенности, которые имеют совершенно определенные проявления, названные мной «синодальным типом благочестия».
logosfera_moscow1.jpg  
В первую очередь здесь речь идет об автономизации религиозного и церковного сознания, т.е. таком типе религиозности, который связывается с определенными моментами жизни человека (например, с рождением или бракосочетанием) и совершенно непричастен к большинству других моментов,например, к служебным обязанностям или научным штудиям; другими словами,процесс секуляризации отвоевал у веры значительную сферу жизни человека,которая становится не только непричастна религии, но, наоборот, чужда ей, ей не подчиняется, от нее отделяется и в конечном итоге становится по отношению к ней во враждебно — противоположное положение. Вера, религия и Церковь становятся отделенными от жизни, между жизнью и верой нет никаких видимых связок и пересечений. Таким образом, уже к середине ХIХ века Православная Церковь стала только и лишь одной из частей духовной культуры, одной из организаций, ее вероучение стало одним из многочисленных возможных вариантов мировоззрения. Результатом является констатация того факта, что «церковное христианство наших дней не ведет за собою человечество» [курсив и выделение в цитате принадлежат И. А. Ильину – свящ. Г. Ореханов] [6].
Это явление имеет проекцию на все сферы человеческой жизни,имеет тотальный характер. Рождается позитивистский тип мировоззрения, который завоевывает ведущие позиции в науке, рождается сугубо атеистическое и материалистическое миропонимание. Тот же процесс происходит и с государством,правом, экономикой, искусством, нравственностью.
Очень характерно, что анализ И. А. Ильина тесно связан с предметами и направлением критики Л. Н. Толстого, который обратил внимание фактически на те же проявления безрелигиозности современного человека. Конечно, выводы,которые делает писатель, для И. А. Ильина совершенно неприемлемы.
Можно согласиться с теми исследователями, которые утверждают,что связь Л. Н. Толстого с Православием выявляется не в позитиве, а в негативе. Другими словами, и это нужно подчеркнуть, творчество Толстого является отражением глубокого кризиса духовности и церковности ХIХ века, выразившегося в общем снижении веры и церковной культуры; толстовство – только продукт этого кризиса [7].
Я хотел бы теперь проиллюстрировать этот тезис несколькими конкретными примерами.
В сознании русских людей возникает своеобразный разрыв - Церковь мыслится уже не только как Царство не от мира сего, но как институт,предъявляющий верующим и неверующим абстрактные и непонятные требования:«призывы Церкви перестали ныне действовать на людей, вера обратилась во что-то внешнее, в форму, обряд, почти без признаков духа жизни; перестали даже думать,чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни» (из статьи Н.П. Петерсона) [8].
В 1876 г. Н. Н. Страхов в письме от 4 ноября сообщает Л. Н. Толстому, что один из его знакомых,молодой юрист П. А. Матвеев, рекомендует ему побывать в Оптиной пустыни. Эта рекомендация действительно имела результатом поездку Н. Страхова и Л. Н.Толстого в Оптину летом 1877 г. Но вот что поразительно: говоря о Матвееве, Страхов упоминает, что он «сам верующий, к великому изумлению всех окружающих» [9].
Однако «излишняя» религиозность могла иметь для человека и более весомые последствия: в 1872 г., когда в Салониках стало известно о новом религиозном увлечении самого К. Н. Леонтьева, к нему для негласного освидетельствования был послан доктор В. Каракановский,а в дипломатических кругах стали распространяться разговоры о душевном нездоровье русского консула, «задержавшегося» на Афоне. Интересно, что несколько позже один из корреспондентов К. Н. Леонтьева, А. В. Неклюдов,жаловался на невозможность «поехать в монастырь недель на 6, постом», так как это грозит освидетельствованием умственных способностей и даже подозрениями в политической неблагонадежности [10].
Итак, во второй половине ХIХ в. вера образованного человека могла в его среде вызвать только изумление. Вот что по этому поводу писал В. В.Розанов в 1913 г.: «Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х гг. минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно –глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным «верить», «не статочным» — верить!!». Примечательно, что далее Розанов говорит о том, что что-то «переменилось со страшной незаметностью» и он уже два раза встречал юношей, «у которых с шестого класса гимназии стала в душе мечта – сделаться священником» [11].
Примечательно, что в начале ХХ в., несмотря на указанные В.В. Розановым изменения, реально ситуация мало изменилась. З. Н. Гиппиус вспоминает, что когда в конце 1890-х гг. в среде символистов заговорили о религии, эти разговоры были приняты «в штыки» представителями «старой интеллигенции», для которой религиозность могла быть только одним из проявлений«реакции». Религиозные искания В. С. Соловьева в это время были понятны очень небольшому кругу людей, а редакция «Вестника Европы» прощала ему его христианство только за его либерализм [12].
Учитывая все сказанное выше, можно адекватно оценить всю горечь сказанного С. Н. Трубецким в неоконченной статье «О современном положении русской Церкви»: «…безверие и равнодушие в просвещенных слоях общества; приниженное состояние духовенства; его бессилие и деморализация;официальное лицемерие вместо живой нравственной силы […] полицейское насилие вместо духовного убеждения […] За пределами храма Церковь прекращается […] в общественной жизни она не занимает никакого места» [13].
Неслучайно также в своих диалогах «На пиру богов», написанных уже после Октябрьской революции 1917 г., свящ. С. Булгаков пишет о той легкости, с которой Русская Церковь была устранена (как тогда казалось) из русской истории, причем в деревне этот процесс проходил даже более выражено, чем в городе: «Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским» [14].
О том же свидетельствуют и воспоминания С. Н. Булгакова: он отчетливо осознавал все трудности своего положения, когда в конце 1917 г. решил стать священником:в интеллигентской среде в его положении профессора Московского университета и доктора политической экономии это решение «являлось скандалом, сумасшествием или юродством и, во всяком случае, самоисключением из просвещенной среды» [15].
Тема безбожия интеллигенции нашла отражение в другом произведении прот. С. Булгакова – диалогах «На пиру богов», где отец Сергий,осмысляя причины недавнего большевистского переворота, обличает «образованное меньшинство» с беспощадной откровенностью: «Посмотрите особенно на провинциальную интеллигенцию, так сказать, второго и третьего сорта: земского врача, фельдшера, учителя, акушерку. Хоть бы когда-нибудь они усомнились в своем праве надменно презирать веру народную! На их глазах люди рождаются,умирают, страждут,– совершается дивное и величественное таинство жизни,ежедневно восходит и заходит солнце, но ничего не шевелится в их душах, в них незыблемо царит писаревщина» [16].
С первым признаком кризиса связан следующий.

2. Кризис восприятия духовенства и антиклерикализм.
Следует иметь в виду, что кризисные явления в религиозной сфере в ХIХ веке характерны не только для России, более того, можно утверждать,что религиозный кризис в России в значительной степени был отражением аналогичного явления в европейской культуре. Можно утверждать, что секуляризационные процессы в Европе в этот период приобретают тотальный характер, проникая в политику и право, культуру, науку, искусство и в саму жизнь Церкви. По единодушному свидетельству всех источников, русский религиозный кризис имел свои характерные особенности: для него совершенно не характерна яркая социально-политическая окраска. Для России, религиозная культура которой определяется совершенно иным способом восприятия констант культуры, связанных с религией, и в которой рабочее движение еще только зарождалось, движущие механизмы кризиса были иными. На протяжении всего синодального периода в социальной жизни и тем более в политике русскому духовенству отводилась второстепенная роль. Именно поэтому следует говорить,применительно к русской ситуации, не о политическом и социальном, а о культурном антиклерикализме [17].
Важное значение имеет в этом аспекте сравнение положения русского духовенства с духовенством Западной Европы. Эта работа отчасти проделана в работе известного американского историка Г. Фриза.
Во-первых, он указывает, что все европейские церковные сообщества ХIХ века сталкивались с одними и теми же вызовами, требовавшими реформ. Г. Фриз подчеркивает, что ХIХ век может считаться веком реформ в церковной сфере не в меньшей степени, чем в секулярном обществе. В частности, по всей Европе имело место стремление прихожан избавиться от церковных налогов и одновременно жалобы клира на снижение церковных налогов. Кроме того, повсеместно имело место стремление повысить качество подготовки будущих священников и «модернизировать» проповедь,сделав ее более понятной народу, поднять социальный статус духовенства [18]. В результате в Европе формируется новый тип священника, сфокусированного более на проповеди, нежели на богословии, причем тенденция эта характерна уже для ХVIII в. как в католицизме,так и в протестантизме, что, в свою очередь, приводит к трансформации взглядов на пастырское богословие и катехизацию [19].
При этом положение русского духовенства на фоне западного было особым. В первую очередь здесь следует говорить об экономическом положении Церкви. Священники в Европе тоже имели финансовые проблемы, но разнообразные ресурсы позволяли им иметь определенную независимость от власти. В связи с более высокой плотностью населения, развитой инфраструктурой и промышленностью и последствиями аграрной революции доходы приходов одинакового размера в Европе и России были разными. Хотя в Европе также были известна плата за требы (surplice fees в Англии, casuel во Франции и Kasualien в Германии), она составляла очень малую часть «церковной экономики». Более того, священники в Европе находили даже возможности поддерживать наиболее бедных прихожан [20].
С вопросом о материальном вознаграждении духовенства связан по традиции и вопрос о наследственности церковных мест. В Европе среди католического духовенства, соблюдавшего целибат, ситуация с наследственной пердачей церковных мест, имевшая место в России, была просто невозможна. В протестантских же церквях эта тенденция не имела характера кастовости. Например,в Швеции и Норвегии только 27% духовенства в период с 1821 по 1840 происходило из семей пасторов. В Англии в начале ХIХ в. эта цифра колебалась около значения 23% или около 1/3. В Германии в ХVII – ХVIII вв.около половины лютеранских пасторов происходили из церковного сословия. К началу ХIХ в. эта цифра уменьшилась до 1/3 [21].
Иначе обстояло дело в Европе и с социальной активностью духовенства и членов их семей, которые учились в университетах, занимали должности чиновников, активно участвовали в культурной и политической жизни, пополняли ряды светской интеллигенции.
Социальный статус православного священнослужителя, «попа», в ХIХ в. был настолько низок, что эпизоды принятия сана представителями дворянского сословия и тем более аристократии были крайне редкими. Тот портрет русского духовенства, который дает в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский,подтверждает эту мысль: духовенство не отвечает на вопросы народа и занимается поборами, а часто и доносами (см.: ДПСС. Т. 25. С. 174), священник – «для народа стяжатель», народ «устанет веровать», не убережет своей веры (см.: ДПСС.Т. 15. С. 253), русский народ «в уединении, весь только на свои лишь силы оставлен, духовно его никто не поддерживает» (ДПСС. Т. 27. С. 17; см. также С.49). Интересно, что по некоторым данным первоначально Ф. М. Достоевский хотел известные слова «Великого инквизитора» о чуде, тайне и авторитете адресовать всему христианству, а не только католицизму, но его отговорил М. Н. Катков [22].
Я думаю, нет необходимости воспроизводить многочисленные отрывки из произведений Л. Н. Толстого, в которых указанные тенденции нашли яркое выражение.

3. Кризис восприятия Евангелия. Образ Христа. Воскресение Христово.
Можно со всей уверенностью утверждать, что религиозные поиски и эксперименты Л. Н. Толстого определялись не только его личными пристрастиями, но и культурными традициями эпохи. И в этом отношении огромное значение имеют поиски нового «образа Христа»,наметившиеся еще в ХVIII веке.
Появление этого образа ознаменовало новый этап в развитии заподноевропейской мысли:рождение «нового» христианства, в котором отсутствуют элементы мистики и догматики, а акцент ставится на социально-нравственных чертах. Происходит своеобразный антропологический сдвиг: в центре теперь стоит не Богочеловек, а человек, призванный к ангелоподобной красоте и нравственному совершенству. Так в очередной раз в человеческой истории возрождается ересь «антропологического оптимизма», т.е. такого понимания человеческой природы, для которого характерно отрицание какой-либо власти греха над человеком и утверждение принципиальной возможности личного и социального прогресса без Божественной помощи.
logosfera_moscow2.jpg  
В чтении евангельского повествования происходит смещение акцентов в сторону эстетических и этических идеалов (Христос – прекрасный,опоэтизированный защитник униженных и оскорбленных), муссирование различных переживаний (жалость, печаль, чувствительность). Проходит немного времени, и эта тенденция вполне закономерно переходит в явный натурализм с очень характерным идеологическим подтекстом и финалом, сформулированным Ф. Ницше — «Бог умер». Важен и другой вариант этой формулы, принадлежащий, по всей видимости, Э. Ренану – «Бог умер и не оставил наследников». Другими словами, у христианской доктрины в жизни человечества не может быть никакой альтернативы – ни пресловутое просвещение, ни позитивизм претендовать на это не могут.
В этой связи полезно вспомнить, какие бурные споры вызывало каждое полотно столь любимого Л. Н. Толстым художника Н.Н.Ге, настойчиво пытавшегося изобразить Христа – толькочеловека, переживающего ужас страданий и страх смерти. Видимо, не случайно и Ф.М. Достоевский выбирает важным рефреном для своего романа «Идиот» картину Ганса Гольбейна Младшего «Христос в гробнице».
Действительно, даже среди людей, сохранявших интерес к религиозной жизни, часто происходила значимая подмена: мистический, духовный смысл церковного христианства либо полностью игнорировался, либо, уже в крайних случаях, приобретал болезненную окраску. В этой ситуации уже не может удивлять мнение столь просвещенного человека, как Н. Н. Страхов (в прошлом семинариста),который указывает в письме Л. Н. Толстому, что, по его мнению, христианство вместило в себя все религии, в том числе и буддизм, и отозвалось на все запросы сердца но понимать его уже невозможно – буддизм и магометанство понятнее [23]. В другом письме Н. Н. Страхов подчеркивает, что ему всегда казалась непонятной и дикой идея личного бессмертия и был противен мистический восторг большинства религиозных людей. С его точки зрения, альтернативой этой, по его мнению,ложной религиозности, является установка на выполнение слов Христа: «Любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. И это я понимаю. Как хорошо предаваться добрым движениям души, из которых иных я, бывало, стыдился!» [24]
Таким образом, в целом в секулярной культуре происходит трансформация в понимании Евангельского образа Господа по следующей схеме:
Богочеловек – «очеловеченный Христос» (положительно прекрасный) — человек Христос – мертвый Христос (натурализм смерти и страданий, знаменующий потерю веры, о чем и говорят герои Ф. М. Достоевского Мышкин и Рогожин) – человекобог (homo divinus). Каждый элемент этой схемы может быть назван «виртуальным ликом» Христа [25], т.к. он представляет ложный, искушающий, соблазняющий образ, совершенно не соответствующий духу Евангелия. 

4. Кризис восприятия Церковного Предания. Адогматизм.
Новая вера есть уже не религия, а религиозность,специфический настрой души, связанный с представлением об особой миссии человека на земле и об особой этике поведения [26]. Яркой особенностью этого нового мировоззрения и является адогматизм и тотальная невосприимчивость именно к мистической стороне «исторического»христианства, в частности, полное равнодушие к церковным таинствам, а также, по меткому замечанию гр. А. А. Толстой, наивное желание «поправить кое-что в сотворении мира» [27].
По-своему интересное теоретическое«обоснование» адогматическая концепция нашла в одном из писем Н. Н. Страхова,бывшего семинариста, к Л. Н. Толстому. Н. Н. Страхов, выражая солидарность с известными взглядами писателя на роль Церкви в жизни современного человека,указывает, что, с его точки зрения, «христианство уже стало покидать форму Церкви», ибо Церковь возникла во время «падения древнего мира», когда существовала необходимость противопоставить «крепкое сообщество» разлагавшемуся государству, а церковная догматика возникла в качестве противовеса «тогдашней языческой мудрости». «Но в настоящее время, ни догматы, ни церковь не могут иметь такого значения и напрасно пытаются удержать прежнюю главную роль» [28].Интересно, что письмо это было написано по поводу обсуждения в печати католической теории догматического развития и, в частности, нового католического догмата о папской непогрешимости.
Русские богословы ХIХ в. совершенно справедливо обвиняли Л. Н. Толстого в том, что он «переделывал» церковное христианство на свой лад, провозглашая при этом, что его христианство и есть якобы то «пра-христианство», которое проповедовал Сам Христос. Но следует заметить, что великий русский писатель на самом деле в достаточно полной мере отразил тот процесс, которые вообще характерен для религиозных поисков Нового времени: все больший отход от церковного учения и попытка выбрать в проповеди Христа то, что субъективно кажется наиболее подходящим и существенным.
 
5. Панморализм.
Более подробно рассмотрим две важные особенности адогматизма.
Речь идет о своеобразном поиске морального идеала, связанном с причудливой трансформацией христианских заповедей. Антирелигиозный настрой интеллигенции второй половины ХIХ века, ее атеистические установки нужно понимать правильно – место свято не должно быть пусто, так возникает восприятие романа «Что делать?» как своеобразного «евангелия», а в литературе начинаются поиски положительного героя, «образа Христа».
Мы можем говорить об имманентном присутствии в идеале русского интеллигента элементов христианской этики. При этом важно отметить, что поиск морального идеала сочетался с эсхатологической мечтой о Граде Божьем, о чаемом царстве правды, которое будет спасением человечества от земных страданий [29].
Эта новая этика имеет две ярко выраженные черты.
Во — первых, это антииндивидуализм: «христианский плюрализм»причудливо сочетается с глубоким недоверием к обособлению, которое, сменяется тотальной регламентацией, настойчивым навязыванием «братства», «единства», но не единства ради истины, а «единства ради единства» [30]. Именно это «тотальное единство» позволило С. Л. Франку сказать в «Вехах», что морализм интеллигенции есть выражение и отражение ее нигилизма, т.е. непризнания и отрицания абсолютных объективных ценностей – религиозных, научных, эстетических и других. Безграничной и самодержавной властью над сознанием обладает только мораль, а высшим и единственным призванием интеллигента является служение народу, который фактически обожествляется [31].
Вторая, более важная черта, уже частично отмеченная выше — антропологический оптимизм, вера в то, что моральное перерождение всех или многих способно решить главные социальные проблемы человека. Другими словами, это непонимание и неумение точно заметить и объяснить происхождение «радикальности эмпирического зла» (прот. Г. Флоровский), недооценка того непреложного факта, что «меду желанием добра и его исполнением – целая пропасть» [32].
В произведениях Л. Н. Толстого антропологический оптимизм нашел яркое логическое завершение. В письме Н. Н. Страхову в июне 1881 г. писатель предельно четко формулирует свою мысль, указывая, что пессимистический взгляд на человеческую природу считает дурным: «Человек всегда хорош, и если он делает дурно, то надо искать источник зла в соблазнах, вовлекавших его в зло, а не в дурных свойствах гордости, невежества. И для того чтобы указать соблазны,вовлекшие революционеров в убийство, нечего далеко ходить. Переполненная Сибирь, тюрьмы, войны, виселицы, нищета народа, кощунство, жадность и жестокость властей – не отговорки, а настоящий источник соблазна» [33].В другом месте переписки Л. Н. Толстой указывает, что он категорически не признает «пророчества», согласно которому люди «никогда не начнут жить благодетельным разумом»; «весь и единственный» смысл своей жизни он видит в преобразовании традиционных форм жизни соответственно требованиям «любовного разума или разумной любви» [34].В дневнике (17 мая 1896 г.) Л. Н. Толстой отмечает: Бог «вложил в человека Свой разум, освобождающий в человеке любовь, и все, что Он хочет, будет сделано человеком» (ПСС. Т. 53. С. 92). В другом месте: «Смысл жизни открывается человеку, когда он признает собою свою божественную сущность, заключенную в телесную оболочку. Смысл этот в том, что сущность эта, стремясь к своему освобождению, расширению области любви,совершает этим расширением дело Божие, состоящее в установлении Царства Божьего на земле» (ПСС. Т. 53. С. 53). 

6. Литургический и евхаристический кризис.
Ближайшим спутником и одновременно следствием общего религиозного кризиса стал евхаристический кризис, т.е. такое положение, при котором отношение русского образованного общества к Церкви, ее учению и Таинствам определялось не личной верой и пониманием, а абстрактными бюрократическими соображениями. Главное церковное Таинство, Таинство Евхаристии, воспринимается многими «членами Церкви» как некая тягостная обязанность, осложненная говением и чреватая неприятностями по служебной линии в случае ее игнорирования.
Мы знаем сейчас, что связано это с установкой на лояльность – по замыслу императора Петра, т.е. по распоряжению государственной, светской власти, говение и участие в Евхаристии первоначально фактически становится знаком благонадежности. Цель этого распоряжения очевидна – отличить православных от раскольников, которые категорически отказывались в этом таинстве участвовать. Характерно, однако, что в законодательстве Российской империи во всю синодальную эпоху сохранялись статьи, согласно которым всякий православный был обязан хотя бы раз в году причащаться Святых Тайн, а гражданским и военным начальникам вменялось в обязанность наблюдать за исполнением этого правила их подчиненными, причем в случае уклонения от них священник или другое лицо должны были сообщать об этом гражданскому же начальству [35]. Таким образом, первоначальная идея Петра, спорная сама по себе, в ХIХ веке искажается до противоположности: приобщаются Святыне и соответствующие справки старательно «выправляют» абсолютно неверующие ни во что лица,обеспокоенные только правильным ходом своего карьерного роста.
Сейчас мы можем констатировать, что в ХVIII и ХIХ веках евхаристический смысл христианской жизни во многом теряется. Складывается парадоксальная ситуация:человек, причащающийся редко, вызывает подозрение. Но человек, желающий причащаться часто, может также быть взят «на подозрение».
logosfera_moscow3.jpg  
В свою очередь, это приводит к упадку духовничества и литургической жизни — для большинства населения России «литургия перестала быть центром церковной жизни», имеет место «вмешательство светской власти в самую интимную сторону религиозной жизни», которое приводит к тому, что «глубочайший акт христианской жизни в сознании очень многих стал пониматься как внешняя гражданская обязанность»; в русских людях «стало меркнуть и сознание того, что такое есть в своем существе Церковь, в чем заключается ее жизнь»36[36]. В этом смысле противостояние Л. Н. Толстого и отца Иоанна Кронштадского в определенном смысле может быть рассмотрено как противостояние глубоко символическое по своей природе: Л. Н. Толстой в 39 и 40главах первой части романа «Воскресение» создает своеобразный пасквиль — пародию на православное богослужение, в первую очередь на литургию; отец Иоанн,наоборот, является символом важнейшего явления в русской церковной жизни конца ХIХ — начала ХХ века — евхаристического возрождения.
Представляется, что упомянутые главы романа «Воскресение» не могли возникнуть случайно: ведь не случайно сам Л. Н. Толстой подчеркивал неоднократно то обстоятельство, что все его образованные читатели думают так же, как и он, только не рискуют высказывать свои соображения вслух. По отношению к главе 39 такой вывод был бы,конечно, фактически неверным: за описание тюремной литургии Л. Н. Толстого критиковали даже многие его единомышленники и члены его семьи (например, дочь Т. Л. Толстая и ее муж М. С. Сухотин). Однако симптоматично то обстоятельство,что в начале ХХ в. литургическая жизнь в России воспринимается, если еще раз воспользоваться удачным выражением Ю. Ф. Самарина, с позиций дряблого скептицизма: 39-я глава первой части романа «Воскресение» может не нравиться,ее могут критиковать, но большинством образованного общества она не воспринимается как национальная трагедия, как символ крушения самых дорогих русскому сердцу идеалов. Личность самого Л. Н. Толстого становится выше и ценнее заветных символов, веры отцов, она сама становится фактически национальным символом, именно поэтому так критично и воспринимается синодальный акт 1901 г. об отпадении писателя от Церкви: русские читатели солидарны с человеком, который сознательно издевается над святыней.
Всегда ли было таким отношение к Евхаристии Л. Н. Толстого? Я хотел бы более подробно остановиться на этом вопросе.
Можно констатировать, что взгляды писателя претерпели определенную эволюцию, однако характерно, что в его дневнике обычно описание своего участия в главном христианском Таинстве практически всегда воспринимается с негативным оттенком и комментарием.
Все исследователи религиозного творчества Л. Н. Толстого обращают внимание на знаменитую запись в дневнике от 4 марта 1855 г.,где говорится о его идее основать новую религию, «соответствующую развитию человечества», практическую религию Христа, «очищенную от веры и таинственности», религию, которая не обещает блаженство в будущем, но дает блаженство здесь, на земле. Но вот что замечают далеко не все: эта запись в дневнике появилась после участия писателя в Евхаристии (см.: ПСС. Т. 47. С. 37;здесь сказано: «Нынче я причащался»). Таким образом, каждое такое участие становилось для него источником мучительных переживаний.
С другой стороны, исходя из этой дневниковой записи, можно утверждать, что еще в 1855 г. Л. Н. Толстым была намечена программа «очищения» религии, которая в дальнейшем была осуществлена писателем. Церковная вера не соответствует чаяниям современного человечества,ему нужна другая религия, истинная религия Христа, основанная на Его заповедях,религия, единственным реальным законом которой является Любовь, а единственной реальной целью – блаженство здесь, на земле, а не там, после смерти.
В 1870 г. в одной из записных книжек Л. Н. Толстой называет Таинство Евхаристии «безумным занятием», которым люди занимаются с «важным лицом» (ПСС. Т. 48. С. 90). В январе 1878 г. писатель указывал в письме Н. Н. Страхову, что если предание говорит ему, что он «должен хоть раз в год пить вино, которое называется кровью Бога», он, понимая это по-своему или не понимая вовсе, готов исполнять это. Правда, он тут же добавляет, что,справляясь с «несомненным голосом сердца», он не может верить в то, что перед ним – истинная Кровь Христа [37]. В другом письме, относящемся к этому же периоду(февраль 1878 г.) он указывает, что «ответ на вопросы сердца дает религия христианская с евхаристией» [38]. В этих словах еще нет именно издевательства, однако они показывают, как далеко писатель отошел от фундаментальных основ православной веры.
В апреле 1878 г. писатель после долгого перерыва исповедовался и причащался, описав свои впечатления впоследствии в «Исповеди» [39]. Именно участие в главном христианском Таинстве подвигло писателя описать свои впечатления Н. Н. Страхову: в письме от 17 апреля 1878 г. он сообщает последнему, что говел, и при этом делает приписку «в последний раз», но позже эту приписку зачеркивает [40].
В «Исповеди», которая создавалась приблизительно в это же время, писатель дает чисто рационалистическое объяснение своего неприятия Таинства Тела и Крови Христовых.Показательно, что писатель постоянно подчеркивает свою собственную неспособность верить в учение Церкви о Евхаристии, свои собственные субъективные переживания,неприятие опыта Церкви – призыв священника, стоящего с Чашей в Царских вратах,вкусить Тело Христово, писатель в «Исповеди» прокомментировал так: «меня резануло по сердцу», это «фальшивая нота», «жестокое требование» (ПСС. Т. 23.С. 51).
В религиозных трактатах более позднего времени Таинства Церкви отвергаются Л. Н. Толстым полностью и уже с элементами глумления. В романе «Воскресение» эта тенденция находит свое логическое завершение. Совершенно справедливо современная западная исследовательница подчеркивает, что догматическое отступление Толстого сопровождалось его «евхаристическим» отступлением. Эти моменты связаны очень тесно: в тот момент, когда Толстой почувствовал себя обретшим в вере твердую почву под ногами, он отрекается от Тела Христова и Крови Христовой.Аналогия с Иудой здесь вполне уместна: после причастия в него вселяется сатана [41]. Только так и могли возникнуть эти две главы романа «Воскресения» – «явление невиданное в русской литературе», «нечто невозможное по самой ее природе» [42],«самые позорные страницы русской литературы» [43].
Представляется, что в определенной степени такое отношение к величайшему христианскому Таинству является следствием общих философских установок писателя, а именно проявление того, что в древних церковных документах называется «гнушением плоти», т. е. своеобразное манихейство. Для Л. Н.Толстого плоть, тело – носитель зла и источник заблуждения, не случайно ведь в своем «Ответе Синоду» он указывал, что в причащении видит «обоготворение плоти» (ПСС. Т. 34. С. 249).
Но «литургический эксперимент» писателя, осуществленный в романе «Воскресение» и связанный с личной философской конституцией Л. Н. Толстого, к сожалению, был не единственным в истории русской литературы. Здесь мы уже вплотную подходим к завершающей части данного доклада, связанной с сопоставлением столь разных личностей, как Л. Н. Толстой и П. Я. Чаадаев. Но сначала несколько предварительных замечаний.
Современный исследователь подчеркивает, что данная тенденция (обыгрывание в литературе, в данном случае в поэзии) текстов Св. Писания и богослужения присутствовала в культуре и раньше.Пик этого явления приходится на последние два десятилетия ХVIII в. и первые три десятилетия ХIХ в. В это время произошел кардинальный поворот, так как в допетровской системе культуры любая «игра» со священным была категорически невозможна [44].
Кроме того, Ю. М. Лотман обращает внимание на то обстоятельство, что процесс появления кощунственной поэзии сопровождается рождением новой формы бытового поведения – особого типа разгула, которое «уже воспринимается не в качестве нормы армейского досуга, а как вариант вольномыслия». Это своеобразное безудержное буйство без всяких ограничений,стремление перейти черту, которую еще никто не переходил, не просто разврат, а безграничный аморализм, при котором «предусмотренный» разгул перерастает в оппозиционный, появляются «романтически-титанические герои» такого типа поведения, например Федор Толстой – Американец, которого, по слову П.Вяземского,
…страстей кипящих схватка
Всегда из края мечет в край,
Из рая в ад, из ада в рай!
[45]
Возникает круг образованных (на европейский манер) лиц, для которых литературное кощунство и бытовой разгул становятся некоторой культурной нормой. Однако было бы ошибкой утверждать, что круг этот состоял только из вольнодумцев и атеистов (кощунства в поэзии позволяли себе Г. Р. Державин и В. В. Капнист, которых никак нельзя отнести к этому разряду).
Речь идет о том, что эти кощунства имеют в первую очередь антиклерикальную направленность: вера и религия уже не ассоциируются с Церковью. При этом характерна следующая интроверсия: если для поколения молодых образованных дворян начала ХIХ в. литературные кощунства относятся исключительно к«нижнему этажу» литературы, т. е. внутрилитературным произведениям, стихам,адресованным очень узкому кругу литераторов, и никогда к «верхнему этажу», т.е. к стихам изданным, опубликованным, публично прочитанным, обращенным к широкому кругу читателей, стоящих вне литературного круга [46], то в творчестве Л. Н. Толстого все наоборот: его«публичные» трактаты и последний роман являются носителем такого кощунства, а дневники и письма их практически не содержат, наоборот, часто включают в себя глубокие и содержательные размышления. В личности Л. Н. Толстого культурный антиклерикализм получает свое завершение: это открытый бунт,революция, сознательный эпатаж, рассчитанный именно на массовую аудиторию.Очень характерно также, что если в русской поэзии кощунство находит свое «техническое»выражение в том, что в светские по содержанию тексты вставляются цитаты из Св.Писания и богослужения, то Л. Н. Толстой поступает наоборот: выражения из вероучительных текстов и церковного обихода демонстративно заменяются на обыденные, бытовые (знаменитое «остранение»: «чашка» вместо «чаша» и т. д.).
Таким образом, можно говорить о некоторой тенденции, которая нашла свое литературное завершение в конце ХIХ в. Перу А. С. Пушкина принадлежит гораздо менее известный, но не менее оскорбительный для христианина пример издевательства над церковной святыней. Здесь имеется в виду послание В. Л. Давыдову, которое датируется 1821 г. Правда, нужно учитывать, что Пушкину, писавшему это стихотворение, было 22 года, а Толстому,автору «Воскресения», уже больше 70.
Однако важно, что этот пушкинский поэтический опыт является свидетельством не только определенной литературной традиции, восходящей к сентиментализму, но и совершенно определенных, антицерковных настроений, царивших в среде «золотой» дворянской молодежи: духовный климат романтической эпохи, в котором важное значение начинают играть пиетизм, теософия и католическая мистика с эротическим оттенком, уже отравлен парами неверия и неприкрытого вольнодумства по отношению к православной религиозной традиции. Не случайно Ю. М. Лотман обратил внимание на то, что русские романтики часто использовали в своей поэзии термины,отмеченные демонологической окраской («страсть», «очарованье», «прелесть») [47].
Люди высокого душевного строя, нередко незаурядных художественных дарований, часто способные не только на героизм, но и на подвижничество, своей кровью засвидетельствовавшие любовь к Отечеству,находились под гнетущей властью определенного типа сознания, мировоззренческого комплекса,который в темные, безумные моменты жизни превращал их в черных двойников, «заигpавшихся в дуpную игpу» [48]: на интеллектуальной и эстетической почве рождается воистину «другая евхаристия».
Безусловно, на приведенный поэтический опыт можно взглянуть с несколько иной точки зрения: это отражение двойственного состояния души, при котором в ней еще нет настоящей веры, но уже живет ее жажда. В жизни А. С. Пушкина эта жажда в конечном счете находит позитивный религиозный выход, но для его образованных современников ситуация оставалась виртуальной, они стояли перед тяжелейшим нравственным выбором [49].
Очень характерно, что если в среде образованных людей главное христианское Таинство становится предметом равнодушной насмешки, именно дряблого скептицизма, то в народной среде это объект дерзостного эксперимента. Вспомним, с чего начинается страшный рассказ о глумлении над Таинством Евхаристии в очерке Ф. М. Достоевского «Влас» («Дневник писателя» за 1873 г.): деревенские парни спорят о том, «кто кого дерзостнее сделает». Достоевский,осмысляя событие, о котором идет речь в рассказе, подчеркивает, что психологически здесь присутствует «забвение всякой мерки во всем», стремление«заглянуть в самую бездну», потребность отрицания «самой главной святыни сердца своего», которая вдруг почему-то становится «невыносимым каким-то бременем»(ДПСС. Т. 21. С. 34–35). Восстание на Христа и на Евхаристию – дно бездны, в которой оказывается русский народ.
Итак, выше было показано, что религиозно-философские сочинения Л. Н. Толстого исторически возникают на фоне глубокого духовного кризиса русского общества, главными проявлениями которого были падение авторитета Церкви и поиск новых «типов» религиозности. Однако было бы совершенно неправильно проповедь Л. Н. Толстого относить к одному из таких типов. Связь религиозного творчества писателя с духовным кризисом гораздо глубже и требует более внимательного и подробного рассмотрения. И эта работа будет проделана путем сопоставления взглядов Л. Н. Толстого с его старшим современником, П. Я. Чаадаевым.

7. Л. Н. Толстой и П. Я. Чаадаев: попытка типологического сопоставления.
logosfera_chaadaev-tolstoy.jpg     
7.1. Исторические связи и взаимные отзывы.
Что знал о П. Я.Чаадаеве Л. Н. Толстой? В Яснополянской библиотеке сохранились две книги П.Я. Чаадаева: «Апология сумасшедшего» (Казань, 1906) и «Философические письма» (Казань, 1906).
Л. Н. Толстой – троюродный племянник П. Я. Чаадаева. Писатель не знал об этом родстве, а идеи Чаадаева стали известны ему в конце жизни (в 1906 г.) через В. В. Стасова. Вот отзыв из письма В. В. Стасову от 24 декабря 1905 г., который содержит в себе одну из двух известных исследователям ссылок Л. Толстого на произведения П. Я. Чаадаева:
«Письма Чаадаева очень интересны, и место, которое вы выписали, мне очень по-сердцу. Он смотрел так правильно на греческое искусство,потому что был религиозный человек» (ПСС. 76, 68; здесь Л. Н. Толстой имеет в виду отрывок из седьмого философического письма).
Второй отзыв – это противоположное мнение, приведенное у Д. Маковицкого (запись от 26 декабря 1906 г.): «Признаюсь, мне скучно, это имеет историческое значение, полемика западника с славянофилами».
Что знал о Л. Н.Толстом П. Я. Чаадаев? Историкам известен только один отзыв П. Я. Чаадаева, незадолго до смерти, на рассказ «Севастополь в мае» (изданный в «Современнике» в 1855 г., № 9): «Вот это добротный патриотизм, из тех, что действительно делают честь стране, а не загоняют ее дальше в тупик, в котором она оказалась» [50].
Таким образом, мы видим, что поиск исторических связей между двумя авторами серьезных успехов принести не может, поэтому нашу работу следует перенести в типологическую сферу.
 
7.2. Типологические связи.
Здесь нас также ожидает большая исследовательская проблема,связанная с тем, что работа по реконструкции религиозных взглядов П. Я.Чаадаева, по исследованию их генезиса и эволюции, только начинается.
 
7.2.1. Духовный переворот.
Оба автора пережили духовный переворот. Если о перевороте Л. Н. Толстого данных у нас достаточно,то о Чаадаеве этого сказать нельзя. Современный исследователь подчеркивает: «Будучи в молодости близким к декабристам сторонником идей Просвещения и деистом, он пережил (по всей видимости, именно во время заграничного путешествия)религиозное обращение. Некоторые моменты «Философических писем» могут интерпретироваться как косвенные указания на то, что ряд философски значительных интуиций был почерпнут Чаадаевым из особого рода экстатического (мистического,трансперсонального) опыта» [51].
Тем не менее, кое-что в истории переворота П. Чаадаева становится более понятным, если ориентироваться на очень специфический источник– заметки на полях религиозных произведений, имевшихся в библиотеке П. Я.Чаадаева. Анализируя их, другой современный исследователь, Б. Н. Тарасов,делает следующие выводы:
а) В конце 1810-х – начале 1820-х годов П. Я. Чаадаев переживает духовных кризис, который заканчивается обращением к христианству. Для этих поисков характерны восхищение перед Божием величием и Его совершенством,чувство неудовлетворенности собой, понимание ограниченности человеческой природы [52].
б) Для религиозных построений П. Чаадаева характерны колебания, поиск понимания различных богословских подходов и категорий. Вот несколько ярких примеров указанных колебаний (пометки на сочинениях Ламенне, Сенеки, Гердера, Канта): «спасение?как?…когда, когда оно…Заслуга? Как оно происходит, как зарождается?..»; «А Вы, порождения ехидны, воскреснете ли Вы»; «…этот человек все время твердит нам о воскресении, но так и не говорит, как он его понимает»; «Дух Бога?Вдохновение? Благодать? Дети Божии? Пророчество? Сверхестественное?Божественное? Духовное? Ум? Чудеса? Дары Божии? Глас Бога? Святой Дух?»;«христианство, Христос, православие» [53].
В целом остается справедливым вывод, сделанный прот. Г.Флоровским более 70 лет назад: «Образ Чаадаева до сих пор остается неясным. И самое неясное в нем, это — его религиозность. В своих дружеских письмах он был,во всяком случае, достаточно откровенен. Но даже здесь он остается только блестящим совопросником, остроумным и острословным. У этого апологета Римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в Александровское время, среди масонов и пиетистов. Он идеолог, не церковник. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Само христианство ссыхается у него в новую идею…» [54]. 
 
7.2.2. Религиозный фокус философских построений.
Этот аспект философского творчества П. Я. Чаадаева неоднократно подчеркивался исследователями. Философ стремится создать рациональный синтез, сделать религиозное учение«реальным», сочетаемым с «доктринами дня», использовать «рациональную манеру», данные и достижения естественных наук: христианство, с его точки зрения – синтез веры и науки, культуры,истории, философии и самой жизни, а прогресс основан на чисто христианской идее бесконечности [55]. С точки зрения П. Я. Чаадаева, христианство обладает способностью «всегда согласовываться с потребностями своей эпохи», сохранять «бережно и нерушимо основное своего учения» и в то же время «бесконечно» меняться «в своей внешности» [56]. Кроме того, «раз христианство есть Слово и свет по преимуществу, оно естественно вызывает слово и распространяет возможно больший свет на все объекты интеллектуального воззрения человека» [57].
 
7.3. Особенности религиозных взглядов П. Я. Чаадаева.
7.3.1. Бог, вера, Предание,догматический аспект. Воскресение. Таинства.
Вера Чаадаева ни в коем случае не является «додогматической»(выражение прот. Г. Флоровского), как полагает Б. Н. Тарасов. Как указывает прот. Г. Флоровский, религиозные взгляды П. Я. Чаадаева сложились под совершенно определенным влиянием: «Его мировоззрение сложилось всего более под влиянием французского«традиционализма», под влиянием Бональда и Балланша, отчасти де-Местра, — и личные связи соединяют Чаадаева именно с неокатолическими салонами Парижа(Сиркур, барон Экштейн, — в этих же кругах вращается в те годы А. И. Тургенев)» [58].
В философических письмах очень определенно выражена идея Откровения и Промысла: «история человеческого рода не имеет смысла, если не возводить ее к первым дням мира и к сотворению человека» [59];события книги Бытия «совершенно принадлежат истории», без них немыслимо шествие человеческого ума, не имеет смысла «всякий подвиг искупления», а «философия истории вовсе невозможна»; «без падения человека нет ни философии, на даже логики; все тьма и бессмыслица» [60].
С точки зрения П. Я. Чаадаева, Предания — это не«идолопоклонстве букве», все христианство не «замкнуто в священной книге», оно«живет в беспредельных областях духа, оно содержится в неизреченном таинстве Евхаристии, на непреходящем памятнике креста оно начертало свои мощные глаголы» [61].
Идея воскресения у Чаадаева не играет сколько-нибудь значительной роли (видимо, поэтому и можно говорить об определенной упрощенности, даже бедности его построений), однако некоторые его высказывания в этом отношении можно понимать как близкие к христианским: «Христианское бессмертие это жизнь без смерти, совсем не так, как думают, жизнь после смерти» [62].Очень характерно намерение П. Я. Чаадаева написать опровержение на известную книгу о жизни Христа Д. – Ф. Штрауса [63]. По этому поводу интересна ремарка племянника философа, М. И. Жихарева: «Во время появления и громкой знаменитости всем известной книги Штрауса весьма образованные и очень неглупые люди различных верований и убеждений говорили, что в России только один Чаадаев в состоянии написать на нее опровержение» [64].
Очень характерны взгляды П. Я. Чаадаева на церковные таинства,связанные с различением «внешней обрядности» и «верований высшего порядка»,которые, впрочем, не отрицают «народных верований», но только их укрепляют [65].Такое представление о таинствах восходит, в свою очередь, к пониманию Чаадаевым характера Промысла: «весь распорядок духовного мира есть следствие удивительного сочетания первоначальных понятий, брошенных Самим Богом в нашу душу, с воздействием нашего разума на эти идеи […] сохранение этих основ, их передача из века в век, от поколения к поколению, определяется обычными законами […] есть, конечно, некоторые видимые признаки, по которым можно распознать среди всех святынь, рассеянных по земле, ту, в которой, как в святом ковчеге, содержится непреложный закон истины» [66].
Такой Святыней является таинство Евхаристии. Главная вина Реформации, с точки зрения П. Я. Чаадаева, заключается в расколе западного мира, в проповеди обособленности, в разрушении единства и всеобщности, в которых «заключается вся божественная идея и вся сила христианства» и их видимых знаков, из которых главным является Евхаристия: «Истина должна быть видимо, так сказать, осязательно закреплена, чтобы царство Духа могло устоять на земле; только осуществляясь в формах, свойственных человеческой природе, господство идеи становится прочным и долговечным» [67].Таинство Причастия, «дивное изобретение христианской мысли», которое«материализует души, чтобы лучше соединить их, — во что обратится оно, если видимое единение будет отвергнуто, если люди будут довольствоваться внутренней общностью мнений, лишенной внешней реальности? Что пользы людям в единении со Спасителем, если они разъединены между собой?» [68].
Фактически Чаадаев приходит к мысли, четко высказанной уже в ХХ в., о том, что Таинство Евхаристии созидает Церковь: Божественный разум живет в людях, а вовсе не в составленной Церковью книге; именно привязанность к«поразительному догмату о действительном присутствии Тела в Евхаристии» достоин уважения, «именно в этом лучше всего постигается источник христианской истины»,именно здесь убедительнее всего обнаруживается необходимость стараться всеми средствами «делать действительным присутствие среди нас Богочеловека»: «Этот странный догмат об Евхаристии, предмет издевательства и презрения, открытый со стольких сторон злым нападкам человеческих доводов, сохраняется в некоторых умах , несмотря ни на что, нерушимым и чистым […] Не для того ли, чтобы когда-нибудь послужить средством единения между разными христианскими учениями?Не для того ли, чтобы в свое время выявить в мире новый свет, который пока еще скрывается в тайнах судьбы? Я в этом не сомневаюсь» [69].
 
7.3.2. Роль Церкви и христианства в истории.
Призвание Церкви – дать миру христианскую цивилизацию, а это возможно только «в мощи и силе»; она должна была помочь людям понять, что есть только один способ «познать Бога и поклоняться ему», а это возможно только в случае сохранения единства, именно поэтому западная Церковь избежала и«преувеличенного спиритуализма», и «узкого аскетизма», она «вышла из святилища»и поэтому не «обрекла себя на бесплодие»; «ее земные судьбы могут быть выполнены лишь в условиях человеческого разума, условиях, возлагающих на нее обязанность непрестанно приспособляться у духу времен, через которые ей пришлось проходить, а потому и не следует упрекать ее в том, что она пошла дорогой, предназначенной ей природой вещей, и следовательно единственной, по которой она могла пойти» [70] (Ч, 275).
С точки зрения П. Я. Чаадаева, западная Церковь «создана в видах социального развития человечества […] вся ее история лишь логическое последствие вложенного в нее организующего начала», а средства, которыми она часто пользовалась и которые на первый взгляд кажутся предосудительными, на самом деле были «единственно возможными […] изумительное чутье предназначенной ей роли неизменно руководило ею на протяжении веков борьбы, поражений и поразительных побед» [71].
По мнению Чаадаева, многие современные ему авторы не разобрались в особенностях межцерковных и межкультурных различий, они часто впадают в однобокость и примитивизм, приписывая католической Церкви то, что на самом деле ей не свойственно или свойственно также и православной, например,отсутствие живой проповеди, утверждение,что именно католическая Церковь требует внешнего подчинения, а православная нет, что именно для католицизма свойственна особая тяга к «наружной или юридической покорности», которая на самом деле есть практическое постижение«человеческой природы и необходимой в ней связи наружного с внутренним,вещественного с духовным, формы с существом» [72].
Церковь православная – по существу «аскетическая», тогда как католическая по существу «социальная», «отсюда равнодушие одной ко всему, что совершается вне ее, и живое участие другой ко всему на свете. Это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины, своей действительной истины. На практике обе церкви часто обмениваются ролями, но принципы нельзя оценивать по отдельным явлениям» [73].При этом роль Православия в истории России трудно переоценить: «было преувеличением не воздать должного этой Церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории» [74].
 
Общие выводы: два совершенно разных способа преодоления религиозного кризиса, имеющие много общего.
1. Общее в духовной биографии двух рассмотренных авторов: преодоление юношеского скептицизма, поиск путей преодоления религиозного кризиса.
2. Разные Verortung, в частности, отсутствие в библиотеке П.Я. Чаадаева авторов, столь значимых для Л. Н. Толстого – А. Шопенгауера и Ж.-Ж.Руссо (интересно, что П. Ю. Чаадаеву могли быть вполне доступны все произведения немецкого философа, которые, за одним исключением, впервые были опубликованы еще при жизни П. Я. Чаадаева), а в библиотеке Л. Н. Толстого – авторов-католиков, столь значимых для П. Я. Чаадаева.
3. Сходство подходов – панентеистические тенденции, прошедшие через позитивистское искушение (что важно еще и потому, что П. Я. Чаадаев прошел «академический искус», а Л. Н. Толстой – нет).
4. Склонность к религиозному утопизму – идея совершенного человеческого царства, призыв к построению Царства Божьего на земле.
5. Различие подходов – принятие или отвержение человеческой культуры и истории: с точки зрения Л. Н. Толстого, вера и христианство противопоставлены культуре, а Церковь враждебна прогрессу и является для него главным тормозом; с точки зрения П. Я. Чаадаева, вера, христианство, Церковь — «религиозно обусловленное единство», реальная сила, формирующая и направляющая исторический процесс. При этом сама «церковность» П. Я. Чаадаева носит весьма условный и неопределенный характер, здесь присутствует очевидный сдвиг от сотериологической составляющей к социальности.


ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи» [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.vehi.net/florovsky/puti/06.html. Проверено 13.01.2012.
 
[2] Ильин И. А. Кризис безбожия. М.,2005. С. 56.
 
[3] Римский С. В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ (Церковные реформы в России 1860 – 1870-х годов). М., 1999. С. 7.
 
[4] Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир. СПб., 2010. С. 87 и далее.
 
[5] См. по этому поводу: Степанов Ю. С. Константы:словарь русской культуры. М., 2004.
 
[6] Ильин И. А. Кризис безбожия. М.,2005. С. 63 – 67, 68.
 
[7] Мелешко Е. Д., Каширин А. Ю. Толстовство как тип русского мировоззрения // Толстовский сборник – 2000: Материалы XXVI Международных Толстовских чтений: В 2-х частях. Ч. 1: Л.Н.Толстой в движении эпох / Тул. гос. пед. ун-т им. Л.Н.Толстого. Тула. 2000. С. 71.
 
[8] Федоров Н. Ф. Собрание сочинений. В4-х т. Т. 4. М., 1999. С. 505.
 
[9] Л. Н. Толстой и Н. Н.Страхов: Полное собрание переписки. – Т. I–II / Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003.– Т. I. – С. 288.
 
[10] См.: Фетисенко О. Л. Окрест Оптиной: Достоевский и спор о «сентиментальном христианстве» в пометах К. Н. Леонтьева на книге«Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения…» // Достоевский.Материалы и исследования. СПб., 2005. Т. 17. С. 145–146 и примеч. 2 на с. 145. Это свидетельство подтверждает Ю. Иваск, который сообщает слова канцлера М. Д. Горчакова:«Нам монахов не нужно» (Иваск Ю. П. Константин Леонтьев(1831–1891). Жизнь и творчество // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей после 1917 г.:Антология. Кн. 2. СПб., 1995. С. 462).
 
[11] Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н.Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 72. Примеч. 1. Очень показательно то обстоятельство, что уже в начале ХIХ в. православный пост становится той чертой, которая разделяет народ («люди») и образованное общество (см.: Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (ХVIII – начало ХIХ века). СПб., 2002. С. 312).
 
[12] Гиппиус З. Н. Воспоминания о религиозно-философских собраниях // Наше наследие. 1990. № IV (16). С. 67.
 
[13] Цит. по: Соловьев А. А. Интеллигенция и православная Церковь в социокультурном развитии российского общества в конце XIX – начале XX века. Специальность07.00.02 – отечественная история. Автореферат дис. … д. и. н. Иваново. 2009. // DiBase.ru Библиотека авторефератов и тем диссертаций [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://dibase.ru/article/26012009_solovevaa/1. Проверено: 26.10.09.
 
[14] Булгаков С. Н. На пиру богов //Из глубины: Сборник статей о русской революции / Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи» [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.vehi.net/bulgakov/napirubogov.html.Проверено: 26.10.2009. Очень характерно, что в этих же диалогах несколько дальше отец Сергий Булгаков указывает, что «в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России» (Там же).
 
[15] Булгаков С., прот. Православие. М., 2001. С. 341.
 
[16] Далее в этом же отрывке о. Сергий делает интеллигенцию фактически ответственной за последовавшие после большевистского переворота 1917 г.гонения на Церковь: «Да этого еще мало! На русской интеллигенции лежит страшная и несмываемая вина – гонения на церковь,осуществляемого молчаливым презрением, пассивным бойкотом, всей этой атмосферой высокомерного равнодушия, которой она окружила церковь. Вы знаете, какого мужества требовало просто лишь не быть атеистом в этой среде, какие глумления и заушения, чаще всего даже непреднамеренные, здесь приходилось испытывать» (Булгаков С. Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции / Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи» [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.vehi.net/bulgakov/napirubogov.html.Проверено: 26.10.2009).
 
[17] Живов В. М. Кощунственнаяпоэзия в системе русской культуры конца ХVIII – начала ХIХ века // Из истории русской культуры. Том IV (ХVIII – начало ХIХ века). М., 2000. С. 706.
 
[18] Freeze G. L. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, New Jersey. 1983. P. ХХVI – ХХVIII.
 
[19] Ibid. P. 5-6.
 
[20] Ibid. P. 62-63.
 
[21] Ibid. Р. 149. Важное значение имело то обстоятельство, что численно русское духовенство возрастало в пропорции к населению России в целом. То же явление характерно и для католического духовенство, но оно было бессемейным. В целом, если учитывать членов семей духовенства,духовное сословие в России было гораздо более многочисленным, нежели на Западе.
 
[22] См.: Фудель С. И. Наследство Достоевского. М.,1998. С. 203. Однако Н. О. Лосский все-таки утверждает,что «Легенда о великом инквизиторе» затрагивает не только католическую, но и Православную Церковь и что Ф. М. Достоевский этого просто не заметил (см.: Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 220).
 
[23] Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. I–II. Группа славянских исследований при Оттавском университете;Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003. Т. I. С. 402.
 
[24] Там же. Т. II. С. 552–553.
 
[25] Термин Б. Н. Тихомирова:Тихомиров Б. Н. Христос и истина в поэме Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 168.
 
[26] Климова С. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. СПб., 2004. С. 246 — 247.
 
[27]Переписка Л.Н. Толстого с гр. А. А.Толстой. 1857– 1903 СПб., Издание Общества Толстовского музея. Т.1. 1911. С. 62.
 
[28]Л.Н. Толстой и Н.Н.Страхов: Полное собрание переписки. Т. I – II.Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого.2003.Т. II. С. 781.
 
[29] Булгаков С. Н.. Героизм и подвижничество // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990 [репринт издания 1909 г.]. С. 33 и далее.
 
[30] Как тут не вспомнить ставшие знаменитыми через100 лет строки: «Возьмемся за руки, друзья, чтоб не пропасть по одиночке»?
 
[31] Франк С. Л. Этиканигилизма // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990 [репринт издания 1909 г.].С. 155 — 159. См.также о связи философии Л. Н. Толстого с «этикой нигилизма»: Мелешко Е. Д., Каширин А.Ю. Толстовство как тип русского мировоззрения // Толстовский сборник – 2000:Материалы XXVI Международных Толстовских чтений: В 2-х частях. Ч. 1:Л.Н.Толстой в движении эпох / Тул. гос. пед. ун-т им. Л.Н.Толстого. Тула. 2000.
 
[32] Переписка Л.Н. Толстого с гр. А. А.Толстой. 1857 – 1903 СПб., Издание Общества Толстовского музея. Т.1. 1911. С.111 (письмо гр. А. А. Толстой от 4 июня 1858 г.).
 
[33] Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. I–II.Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого, 2003. Т. II. С. 611–612.
 
[34] Там же. Т. II. С. 960–961.
 
[35] Собрание законов Российской Империи. СПб., 1897. Т. I. Ст. 231, 223, 227.
 
[36] Семенов – Тян – Шанский А., еп. Отец Иоанн Кронштадтский. Обнинск, 1995. С. 60 – 61.
 
[37]См.: Л. Н. Толстой и Н. Н.Страхов: Полное собрание переписки. Т. I–II. Группа славянских исследований при Оттавском университете;Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003. Т. I. С. 400.
 
[38] Там же. С. 405.
 
[39] См. подробнее: Гусев Н. Н. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1870 по 1881 год. М.,1963. С. 491.
 
[40] Там же. С. 492.
 
[41] Меджибовская И. Толстой, Евхаристия и «Тайная вечеря» // Лев Толстой и мировая литература: Материалы Международной научной конференции, Ясная Поляна,28–30 августа 2003 г.Тула, 2005. С. 156–157.
 
[42] Гулин А. В. «Воскресение» и Воскресение. Последний роман Л. Н. Толстого// Л. Н. Толстой. Воскресение. М., 1995. С. 26. Существует косвенное свидетельство, что сам писатель в конце концов понял, какую ошибку он совершил, публикуя главу о тюремном богослужении(см.: Бунин И. А. Освобождение Толстого // Бунин И. А. Собрание сочинений: В 9 т. М., 1967. Т. 9. С. 81).
 
[43] Слова Д. С. Мережковского (см.: По поводу отпадения от Православной Церкви графа Льва Николаевича Толстого: Сборник статей «Миссионерского обозрения» / Издание В. М. Скворцова. СПб., 1905 (3-е изд.). С. 23).
 
[44] См.: Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца ХVIII – начала ХIХ века // Из истории русской культуры. Т. IV (ХVIII – начало ХIХ века). М., 2000. С.701–702. Следует иметь в виду, что сакральные тексты не были вычеркнуты из культурной памяти эпохи: даже кощунство в поэзии являлось реально своеобразной формой диалога с этими текстами (см.: Лотман Ю. М.Несколько слов о статье В. М. Живова [«Кощунственная поэзия…»] // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII – начало XIX века). М., 2000. С. 756).
 
[45] Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (ХVIII – начало ХIХ века). СПб., 2002. С. 357–358. Ф. И. Толстой (1782–1846), по свидетельствам современников, был одним из самых известных дуэлянтов своей эпохи (убил на дуэлях 11 человек) и женился на цыганской плясунье А. Тугаевой. Л. Н. Толстой приходился«Американцу» двоюродным племянником.
 
[46] Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца ХVIII – начала ХIХ века // Из истории русской культуры. – Т. IV(ХVIII –начало ХIХ века). М., 2000. С. 743.
 
[47] Лотман Ю. М. О соответствии поэтической лексики русского романтизма и церковно-славянской традиции // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII – начало XIX века). М., 2000. С. 809. См. подробнее: Вайскопф М. « Вот эвхаристия другая…». Религиозная эротика в творчестве Пушкина // Библиотека Якова Кротова [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.krotov.info/libr_min/v/vay/skopf.htm. Проверено: 22.10.2009.
 
[48] Там же.
 
[49] См. подробнее: Непомнящий В. С. Пушкин. Размышления в лицейский день // Фома. 2008. № 10 (66). Октябрь. С. 103.
 
[50] Из письма А. Я. Булгакову, сентябрь 1855 г. –Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. АН СССР. Ин-т философии. М., «Наука». 1991. С. 275.
 
[51] Антонов К. М. П. Я. Чаадаев и творческая программа религиозного западничества (рукопись).
 
[52] См.: Тарасов Б. Н. Непрочитанный Чаадаев,неуслышанный Достоевский (христианская мысль и современное сознание). М. «Academia», 1999. С. 18, 23, 24.
 
[53] Там же. С. 25, 29.
 
[54] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи» [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.vehi.net/florovsky/puti/06.html. Проверено 13.01.2012.
 
[55] См.: Тарасов Б. Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский(христианская мысль и современное сознание). М. «Academia», 1999. С. 35.
 
[56] Тарасов Б. Н. Непрочитанный Чаадаев. С. 35.
 
[57] П. Я. Чаадаев.Статьи и письма. М. «Современник», 1989. С. 270.
 
[58] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи» [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.vehi.net/florovsky/puti/06.html. Проверено 13.01.2012.
  
[59] П. Я. Чаадаев. Статьи и письма. М. «Современник», 1989. С. 270.
 
[60] Там же. С. 260.
 
[61] Там же. С. 271.
 
[62] Там же. С. 175.
 
[63] Там же. С. 249.
 
[64] Там же. С. 566.
 
[65] Там же. С. 40.
 
[66] Там же. С. 67.
 
[67] Там же. С. 121.
 
[68] Там же. С. 122.
 
[69] Там же. С. 145-146.
 
[70] Там же. С. 275.
 
[71] Там же. С. 209.
 
[72] Там же. С. 294.
 
[73] Там же. С. 296.
 
[74] Там же. С. 159.

ОБ АВТОРЕ: Священник Георгий Ореханов, доктор церковной истории, доцент кафедры история Русской Православной Церкви, проректор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета по внутривузовской системе качества образования.

Теги: Кризис

Автор:  Георгий ОРЕХАНОВ

Комментарии (1) 22.10.2012

Обсуждение:
 
Текст сообщения*
Защита от автоматических сообщений
 

Возврат к списку