Проблема Церкви, несмотря на постепенный рост интереса к ней, не была для русских либералов^[1] начала ХХ века центральной. Если «Небесная Церковь» изначально воспринималась в той или иной степени как абстракция, то «Церковь земная», воплощение казенщины и аморальности, была лишь объектом критики. Главным грехом Русской церкви было то, что она служит государству, причем не за страх, а за совесть. Кн. Е.Н. Трубецкой отмечал: «Святейший Синод стал преимущественно органом надзора за политической благонадежностью духовенства, духовным «департаментом полиции»»^[2]. Н.А. Бердяев писал в 1907 г.: «Петр совершил великое дело, но после Петра началось что-то неладное, то бессильное, то преступное. Русская Церковь не сказала своего слова о земной судьбе России, оставалась в подчинении. И курился фимиам в честь империализма, которому поручено было устроить землю, а империализм не знал, как устроить её по-божески»^[3]. Другой будущий веховец А.С. Изгоев отмечал сходство между государством и церковью в их стремлении к порабощению России: «Православное духовенство открыто стремится к духовному порабощению, к запрещению старообрядцам и сектантам «доказательства» их веры, к преграждению православным всякой возможности выйти из Церкви»^[4]. В отношении думских выборов 1912 г., на которых духовенство было активно использовано в целях агитации за проправительственные силы Изгоев писал: «Главнейшим орудием выборной фальсификации сделано было православное духовенство, с таким непостижимым легкомыслием брошенное в самую гущу политической борьбы. Не только духовенство, но и сама религия были превращены в узко-партийной политическое знамя. Религиозной реформации оказана была колоссальная услуга»^[5].

Будущие идейные противники Бердяева и Изгоева давали те же оценки. Один из лидеров партии Н. В. Некрасов, сын священника и кандидата богословия, на кадетской партийной конференции выражал общее настроение, когда заявлял: «Для нас «истинный сын православной церкви» - есть фикция»^[6]. П.Н. Милюков в своей думской речи 17 февраля 1910 г. солидаризировался с классическим либеральным принципом К.Б. Кавура («старый лозунг «свободной церкви в свободном государстве»») и настаивал на исключении духовенства «из состава народных представителей» в будущем. Присутствовавшему духовенству открыто заявлялось: «Вы своим политическим положением, своей услужливостью готовите материал, который пригодится при будущем широком пересмотре русского избирательного права»^[7].

Духовенство воспринималось как сила политическая. Именно поэтому еще в 1903 г. кадет кн. Петр Долгоруков в докладе на съезде «Союза освобождения» (предшественника кадетской партии) пытался сформулировать методы пропаганды в среде духовенства. Предлагались такие тезисы: «Роль духовенства уменьшена и принижена бюрократией со времен Петра I. От митрополита до сельского священника – все обратились в полицейское орудие светской власти. Отсутствие связи и уважения со стороны нации. Указать на возможность нравственного возрождения при отделении церкви от государства или при свободе совести. (Патриаршество?) Указать на нравственную силу и материальную обеспеченность духовенства в Англии и Америке»^[8]. Долгоруков лишь не знал, соответствует ли воссоздание Патриаршества видам либеральной оппозиции.

Октябристы, в отличие от большинства кадетов, не открещивавшиеся от православия, были не менее решительны в своей критике «синодальной бюрократии». Докладчик октябристской фракции Государственной думы по церковным вопросам И.В. Никаноров в основном печатном органе партии – газете «Голос Москвы» – писал об «ужасном состоянии» Русской церкви, виной чему были «синодальные порядки»^[9]. Никаноров отмечал, что основной причиной нестроений было вмешательство светской власти в церковные дела, которое происходило по вине епископата, и призывал рядовое духовенство к протесту^[10]. Лидер октябристов А.И. Гучков с думской трибуны под аплодисменты всего зала заклеймил «страшное попустительство высшего церковного управления» в отношении Г. Распутина и риторически вопросил аудиторию о Святейшем Синоде: «Где его «Святейшество», если он по нерадению или по малодушию не блюдет чистоты веры в церкви Божией и попускает развратному хлысту творить дела тьмы род личиною света?»^[11]. После этого «Голос Москвы» писал, что Синод формируется из «распутинской партии»^[12]. Газета, в частности, выступала в поддержку Илиодора (Труфанова) в его борьбе против «церковных бюрократов»^[13].

Основным предложением либералов, как уже было сказано, было отделение церкви от государства. Бердяев писал: «Окончательное отделение церкви от государства должно быть неизбежным и повсеместным результатом дифференцирующего процесса новой истории. Это отделение признают благом и искренние друзья церкви и искренние её враги, так как ни искренняя вера, ни искреннее безверие не могут стоять за лицемерную и лживую связь, унаследованную от старых грехов папоцезаризма и цезарепапизма, коренящуюся в идеях, давно уже потерявших силу. Связь церкви с государством ныне стала противоестественной и с точки зрения церковной, религиозной и с точки зрения государственной, позитивно общественной, так как нельзя служить двум богам»^[14]. Кроме того, как отмечал кн. Е.Н. Трубецкой уже на VII съезде кадетской партии 25 марта 1917 г., «государство разноплеменное с множеством разных вероисповеданий едва ли будет в дальнейшем признано государством только православным»^[15].

Император Николай II выходит из русской церкви на улице Дарю в Париже

Однако отделением от государства дело «спасения» церкви ограничиться не могло. Предполагалась ее «демократизация» - причем, она не вмещалась в канонические рамки. Здоровой основой церковного возрождения могли стать лишь приходы. В.А. Тернавцев, в то время чиновник Св. Синода (!), в своем докладе «Империя и Христианство» на заседании Религиозно-философского общества 10 марта 1909 г. отмечал, что только Империя принесла Церкви идею универсальности: «И действительно, после этого переворота Христианство становится вселенским. Но как католицизм, огражденный громами отлучения со всех сторон, оно оказалось религией страха, всецело обращенной к прошлому и с ужасом смотрящей на будущее. Как религия же радости, Христианство продолжает жить только в городских Церквах, в типах общинного, домашнего, семейного благочестия»^[16].

Особых надежд на созыв поместного собора у либералов не было. По поводу предвыборных усилий правительства в 1912 г., пытавшегося увеличить количество священников на думских скамьях, либеральная печать иронизировала: что это – «генеральная репетиция» поместного собора?^[17]. Бердяев, отмечал: «Давно уже говорят о Соборе, надеются, что Собор возродит омертвевшую религиозную жизнь, обновит церковь. Но Собор фальсифицируется в интересах князей церкви, верных слуг государства. Государственная власть и церковная иерархия одинаково действуют во имя человеческого властолюбия, самоутверждаются. И «христианскую» иерархию интересует не дело Христово, а дело государственной и церковной власти, дело земного царства, в котором давно уже они царствуют и от которого не хотят отказаться. Религиозное же сознание прогрессивной части духовенства и православных мирян, участвующих в освободительном движении, таково, что не в силах победить отмеченный иерархический принцип, духовно изменить власть. <…> Статическое православие, взятое в исторической своей ограниченности, не в силах произнести этот суд над властью, не может отделить себя от государства, слишком срослось с человеческим царством, чтобы повести мир к Царству Божьему. Но казенное православие дало трещину, религиозный кризис ныне совершается в глубинах жизни, и переход к новому религиозному сознанию неизбежен. Революция производит полный переворот в отношениях церкви и государства, но все революционеры и светские освободители не подозревают даже глубины церковной проблемы, всей важности этой проблемы для судьбы России. Подозревают ли церковные реформаторы, священники-обновленцы и миряне, возвращающиеся к вере отцов? В России отделение церкви от государства не может быть превращением религии в частное дело, отделение это может быть связано только с религиозным возрождением, а не с упадком веры. В церковной революции выявится росток теократии»^[18].

В это время, в 1907-1908 гг., Бердяев душой и мыслью уже уходил от сектантства кружка Д.С. Мережковского. Ближайшему соратнику  Мережковского Д.В. Философову в частном письме Бердяев признавался: «Что делать, у меня натура созерцательная, я мыслитель по призванию и складу, могу принадлежать к божественной Церкви, но не могу создавать церкви своими человеческими усилиями. Быть может, есть во мне несколько капель крови восточного монаха. Вы мне этого не простите, но, быть может, простит меня Бог, создавший мою индивидуальность. А необходимо религиозное уважение к индивидуальности, которого я не вижу в вашей идее церковности»^[19]. В этих словах видно уже не только стремление отстраниться от сектантской духоты, но и основной мотив такой отстраненности – поиск личной духовной свободы. В дальнейшем идея Церкви как сообщества свободных личностей будет одной из основных в творчестве философа. Именно поэтому Бердяев отрицал папизм и рефлексировал на тему Великого Инквизитора. Грядущее объединение церквей мыслилось Бердяевым только в контексте будущей «церковной революции»^[20]. На той же почве Бердяев критиковал ранних славянофилов: «Хомяков исповедует православие историческое как религию священства, без пророчества о Граде»^[21].

А.В. Карташев на заседании Религиозно-философского общества 12 апреля 1915 г. заявлял: «Новое вино непрерывно растущих запросов жизни и религиозного сознания нельзя вливать в старые мехи ни одного из существующих законченных вероисповеданий христианства. Ни одно из них не в состоянии решить задачи, ему непосильной, ибо каждое есть только частичное воплощение неисчерпаемой глубины живого духа и живого существа церкви. Каждое стареет, изнемогает, иссякает. <…> Это только смешное ослепление историков, когда европейская Реформация рассматривается, как последнее, великое проявление христианства. Наоборот, для тех исторических, социальных задач, пред которыми сейчас стоить церковь, Реформация не дает ровно ничего, скорее – отнимает. Эти задачи может выполнить только новое раскрытие сил церкви, неизмеримо превосходящее по качеству все дело реформами»^[22]. Позднее, 11 и 25 октября 1915 г. Карташев говорил: «В газетах провозглашается, что возвращение к каноническому строю есть полное устройство Церкви. Но это простительно говорить людям, которые стоят вне Церкви. <…> Только, пожалуй, Религиозно-философское общество, особенно в первую эпоху, когда оно занималось церковными вопросами особенно, как то, как «глас вопиющего в пустыне», все время говорило, что не в канонах реформа Церкви, что канонизм формален, мертв. Надо устроить самым демократическим образом Церковь, освободить ее, и если в ней есть внутренняя христианская жизнь, тогда это скажется в том, что эти освобожденные силы запросят чего-то другого, они преобразят Церковь во всех ее частях, не в смысле только канона и поправки богослужебных книг, ибо такая мысль существует и в Синоде, а в смысле изменения самых форм деятельности Церкви, в смысле изменения проповеди, литературы, мысли, в смысле всего христианского мировоззрения, доходя, быть может, до перерождения самого духа церковного, ибо этот дух создает народ и культура»^[23].

А.С. Изгоев в качестве примера будущей реформы церкви указывал на старообрядцев: «Старообрядцы австрийского толка принимают энергичные попытки к объединению и к созданию такой прочной иерархии, которая опиралась бы на народное избрание, будучи демократической по существу, и могла бы явиться соперницей господствующему православному духовенству. Надо при этом заметить, что социальный состав старообрядцев, почти не знающий дворян, пополняющий свои ряды крестьянством и купечеством, делает из старообрядчества демократическую силу»^[24].

Сразу после победы Февральской революции А.Ф. Зайцев в журнале П.Б. Струве «Русская свобода» напишет: «Церковь в условиях новой жизни есть лишь одна из других многочисленных общественных организаций»^[25]. С.Л. Франк там же отметил: «Демократия может осуществлять религиозный идеал народовластия, как всенародного свободного строительства высшей правды на земле»^[26]. Церкви земной указывалось на ее скромное место в будущей России. На IX съезде кадетской партии 26 июля 1917 г. кн. Е.Н. Трубецкой приветствовал происходившую в то время «внутрицерковную революцию»: «Все церковное управление попадает в руки таких учреждений, в которых миряне составляют большинство. Эта демократизация Церкви неразрывно связана с демократизацией государства»^[27]. В этом русле действовал революционный обер-прокурор В.Н. Львов (октябрист, бывший председатель церковной комиссии Государственной думы), который провозгласил освобождение Церкви от бюрократического контроля, но сразу же, несмотря на протест Св. Синода, начал насильственные революционные преобразования в сфере церковного управления. По мысли новой власти, Поместный собор, созванный в августе 1917 г. должен был стать инструментом радикальных демократических реформ в Русской церкви^[28].

Однако настоящее церковное возрождение могло произойти не в ходе «демократизации» церкви, а лишь в ее следствии. Оно связывалось с «религиозной революцией». Если Д.С. Мережковский мыслил такую революцию вне рамок Церкви, то Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков переносили ее внутрь Церкви. Бердяев связывал возрождение Церкви с созданием новой христианской философии. Бердяев признавался З.Н. Гиппиус в 1906 г.: «Быть может, я наконец войду в Церковь, в истинность которой поверю, но индивидуальная задача моей жизни останется та же – построить систему религиозно-философского гнозиса. Мне близки не практические строители христианской Церкви, а гностики, близки не апостолы, а Ориген и ему подобные»^[29]. Говоря о перспективах земной Церкви, Бердяев в 1907 г. отмечал: «Для религиозной победы над принципом официального иерархического авторитета, принципом человеческого самоутверждения и самообожествления необходима не религиозная реформация даже, а религиозная революция. Только раскрытие подлинной религиозной антропологии, религиозного учения о человеке и человечестве, поведет к победе над изменившей своему назначению духовной и государственной властью, над ложью «христианского» государства. Тогда освободительное движение перестанет казаться народному сознанию отступничеством от веры, а царство перестанет именоваться христианским. <…> Христианской, подлинно христианской общественности, Божьего Царства, теократии мир ещё не видел»^[30].

Этой задаче была посвящена последняя глава работы Бердяева «Смысл творчества» (1916 г.). Однако само решение задачи уже привело Бердяева к полному отрицанию принципа теократии: «Лишь в творчестве раскроется окончательно и цельно космология и антропология церкви. В церкви исторической, соответствующей первым, младенческим стадиям развития нового человека, не было еще подлинного откровения о человеке. И творческое откровение о человеке есть единственный путь возрождения и развития омертвевшей жизни церкви. Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека. <…> Бездвижная церковь есть мертвая, не обладающая Духом церковь. А христианское человечество само священное предание церкви, в котором человечество вечно творит в Духе, превратило в статическую, внешнюю для человека вещь. <…> Младенческая эпоха первоначального воспитания человечества, эпоха религиозной опеки и религиозного страха состарилась и сморщилась, потеряла свою жизненность. Уродливое в христианстве и есть эта сморщенная старость младенческого. <…> Ныне человечество созрело для новой религиозной жизни не потому, что стало совершенным и безгрешным, не потому, что исполнило все заветы Петровой церкви, но потому, что сознание человека на вершине культуры достигло зрелой и конечной остроты и природа человека раздвоилась до обнаружения последних своих первооснов. Взрослый не лучше младенцев, но он созрел. Человек окончательно вышел из младенческого состояния, стал зрелым в своих пороках и в своих добродетелях. <…> Не только люди культуры, но и народ стремится к высшей духовной жизни»^[31].

Столь смелые мысли вызвали резкую критику со стороны Карташева, который утверждал, что в подобной проповеди анархического индивидуализма места для Церкви не оставалось вовсе^[32]. На страницах «Русской мысли» в 1917 г. в споре с Карташовым Бердяев утверждал, что теократия, даже «революционно-демократического типа», в современном мире невозможна. Церковное христианство, по мнению Бердяева, было «объективированным религиозным материализмом», оно противоречило изначальному мистическому настрою христианства. Лишь в гуманистической секуляризованной культуре, как полагал философ, возможны были бы чаемые им новые откровения и пророчества^[33]. Таким образом, весь исторический путь Церкви полностью перечеркивался. Впрочем, еще в 1912 г. кн. Е.Н. Трубецкой, ссылаясь на В.С. Соловьева, писал: «Царствие Божие даже в земном своем осуществлении не теократично, а анархично»^[34].

Задачи, сформулированные Булгаковым, были более практичными. В «Вехах» он заявил о необходимости формирования церковной интеллигенции. Именно преображенная интеллигенция должна была преобразить земную Церковь. Для этого в интеллигентском сознании уже существовали зримые предпосылки: «В этом стремлении к Грядущему Граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности. <…> Вообще, духовными навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, например, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни». Интеллигенция должна была перевоспитать себя и после этого вновь повести за собой всю страну, включая и Русскую церковь: «Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной – для осуществления «реформ», экономической – для поднятия народного хозяйства, культурной – для работы на пользу русского просвещения, церковной – для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии».

Булгаков предупреждал о грядущих трудностях, которые встретятся на пути церковного преображения: «Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной»^[35]. Это замечание не только носило знакомый интеллигентский привкус, но и наметило жизненный путь самого Булгакова.

Книга «Свет Невечерний», написанная Булгаковым в 1911-1916 гг., стал вершиной не только его дореволюционных представлений о Церкви, но наиболее глубоким учением о Церкви, вышедшим из недр русской либеральной среды. Булгаков рассматривает Церковь как естественное образование, обусловленное рядом «объективных» и «субъективных» причин. Церковь обусловлена единством мира и универсализмом сознания: «Из кафоличности, как общего качества религиозного сознания, следует, что в религиозном сознании, по самой его, так сказать, трансцендентальной природе, уже задана идея церковности, подобно тому как в гносеологическом сознании задана идея объективности знания. <…> Идея церкви родилась не в христианстве, она существует и раньше, и вне христианства. Поэтому можно (хотя бы в формальном и, так сказать, религиозно-трансцендентальном смысле) говорить о церкви иудейской, о церкви языческой, буддийской и пр. Каждая религия, как только она становится не достоянием отдельного человека, ее основателя, но сообщается и другим (а сообщаться она стремится неудержимо), организует особую общину; нет религии, нет даже самой ничтожной секты, которая бы не организовалась в ecclesia. <…> Эти положения имеют необыкновенную важность для понимания исторического развития религии. Ими установляется законность и неустранимость церковного предания, этой утверждающейся кафоличности, иначе говоря, намечается путь к положительной церковности: религии не сочиняются по отвлеченным схемам одиноким мыслителем, но представляют собой своеобразный религиозно-исторический монолит или конгломерат, имеющий внутреннюю связность и цельность»^[36].

Церковь как религиозная общность неизбежно нуждается в развитом и систематизированном учении: «Догматика получает от религии сырую массу догматов, которую ей предстоит насколько возможно ассимилировать, классифицировать, систематизировать». Учение скрепляет общину: «В понятии догмата диалектически соединены, таким образом, оба момента: начало личное и сверхличное, внутреннее и внешнее, свободы и авторитета, знание и вера. Таким образом установляется принципиальная возможность и даже необходимость «символа веры», для всех членов Церкви общего и обязательного». Впрочем, Булгаков учил не только о рациональных основаниях Церкви, но и сопутствующих им эмоциональных аспектах. Критикуемый Булгаковым «психологизм» проявляется у него самого очень ярко: «В атмосфере любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоление нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает соборности»^[37].

Учение Булгакова о Церкви уходило корнями в его социологические штудии: естественная церковь сильно напоминала прогрессивную политическую партию или эллинскую философскую школу. Однако Булгаков оговаривался: «Церковь не есть только «община последователей», какую оставляли после себя великие учители и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово. Это не мешает и тому, что она есть иерархически организованное общество, причем иерархия владеет божественною властью свершения таинств, преемственно через апостолов врученной ей самим Христом». Истинная Церковь по Булгакову есть центр и смысл мироздания: «Церковь есть душа души мира и души истории. Онтология истории и есть церковная история, конечно, не внешняя «история церкви», как учреждения, но внутреннее свершение ее судеб. Эти последние сплетены с общим ходом истории, но эта связь лежит так глубоко, что недоступна природному, непросветленному благодатию Божией человеку; она раскрывается в откровении, но и оно остается запечатленной тайной»^[38]. В приведенных цитатах хорошо заметны крайне значимые оговорки: церковная иерархия и церковная история Булгаковым признаются, но как бы через силу, поскольку плохо соответствуют и церкви естественной, и Церкви мистической.

Булгаковское учение о Церкви еще не стало преодолением его либеральных политических взглядов, все прозрения за их пределами носили подчеркнуто апофатический характер: ««Правовое государство» с его правовыми гарантиями, со всей своей земной мудростью и человечески-относительной правдой, не угасит тоски об ином царстве, не только холодного права, но и любви, об иной власти – теократической. Но, конечно, вопрос этот имеет смысл только в Церкви, и речь идет здесь не о политике в обычном смысле слова, а именно о религиозном преодолении «политики», о том преображении власти, которое и будет новозаветным о ней откровением. Здесь возможны одни только чаяния да смутные предчувствия: где, когда, как, зримо или незримо миру, не знаем»^[39].

Таким образом, «Свет Невечерний» Булгакова стал наиболее значимой попыткой сформулировать учение о Церкви на основе либеральной социологической концепции и политической доктрины. Попытку эту нельзя было назвать удачной: стройной концепции, связывающей «естественную», историческую и Небесную Церковь, создать не удалось. Само противопоставление «естественной» и исторической Церкви (принципиальное или вынужденное) указывает на то, что для Булгакова земная Церковь в ее прошлом и настоящем оказывалась несостоятельной. Но и такой взгляд Булгакова не нашел поддержки в либеральной среде. Остальные веховцы и анти-веховцы сходились на том, что земная Церковь, пошедшая на союз с государством, полностью утеряла связь с Церковью Небесной. Земную Церковь требовалось «спасти» лишь путем ее отделения от государства, демонтажа «синодальной бюрократии», глубокой демократизации и секуляризации.

ПРИМЕЧАНИЯ:

---