Образ философа и философии в России и Индии: параллели и контрасты

Мое сообщение будет посвящено одной из двух, как сейчас принято говорить, парадигм восприятия русской философии в том, что можно условно назвать философским общественным сознанием. Эти две парадигмы являются взаимодополняющими. Первая из них, отчасти - но только отчасти — напоминающая западническую, сводится к тому, что исторической русской философии в том смысле, в каком можно говорить о философии европейской, как таковой вообще не было, и, стало быть, максимум того, что могло быть в России, - это только "русская мысль" и не более того, а сам высокий по своему культурному статусу термин философия может применяться к отечественному наследию разве что из вежливости. От собственно западнического данное самовосприятие, которое можно назвать квазилиберальным, отличается тем, что западники утверждали нечто прямо противоположное, а именно, что в русской культуре всегда было изначальное и базовое европейское ядро, которое следует лишь освободить от инородных напластований. Здесь же таковое ядро (как и любое другое) прямо отрицается, Россия считается одной лишь ошибкой истории, а ее философское наследие воспринимается совсем так же как старой графиней (из "Пиковой дамы") отечественная литература (вспомним ее недоуменный риторический вопрос: "А разве есть русские романы?").

Разумеется, носители этого характерно российского первертивного самоотрицания (которое отсутствует в западном либерализме - потому мы и назвали данное сознание псевдолиберальным) профессиональную русскую философию, типологически ничем от европейской не отличавшуюся, - духовно-академическую и университетскую - никогда не изучали. А если они о ней что-то и слышали, то всегда готовы сказать, что это явление "не собственно русское" или что следует даже различать такие понятия, как "философия в России" и "русская философия" и т.п. Не готовы они и к усвоению той мысли, что философия вообще - деятельность интернациональная, а потому и считать, скажем, русское кантианство или лейбницианство начала XX в. явлением "нерусским" столь же бескультурно и немножко идиотично, как считать, например, кембриджских платоников или испытавших серьезное влияние немецкого идеализма Брэдли с Бозанкетом философами "неанглийскими". Но философы типа старой графини всегда мыслят двойными стандартами, а потому и дискуссия с ними становится делом совершенно бесперспективным. Поэтому они интересны не столько как представители определенной историко-философской точки зрения, сколько как объекты изучения культуролога. В современном философском общественном сознании Индии подобное самооотрицательное отношение к своему отечественному философскому наследию никаких параллелей не имеет.

Крайность, "компенсирующая" квазилиберальную, может быть условно названа позицией евразийской. С только что рассмотренной позицией ее сближает отрицание в России феномена философии в европейском смысле, но уже в прямо противоположном модусе: русская философия противопоставляется философии европейской как нечто принципиально высшее - то, что больше, чем философия (сравним с хорошо известным "поэт в России больше, чем поэт"). Европейская философия здесь — философия рассудка, русская - фидософия сердца; первая осуществляется индивидуальным (он же трактуется как индивидуалистический) разумом, вторая - соборным; первая аналитическая, вторая - синтетическая; первая умозрительно-теоретическая, вторая - духовно-преображающая; первая излагалась только в систематических трактатах, вторая - в любых памятниках письменности (в том числе в поэзии и художественной прозе) и, как утверждают некоторые, даже за их пределами ("философия в камне", находящая выражение и в архитектурных ансамблях, тогда как архитектура западная была "нефилософской"...).

Эта чисто апологетическая позиция находит прямые параллели в современном неоиндуистском прочтении исторической индийской философии, которое восходит уже к миссионерским по-существу компаративистским сочинениям С. Радхакаршнана, П.Н. Рао, П.Т. Раджу, Т.М.П. Махадэвана, С.К. Саксены и многих других авторов 1950-х-1960-х годов и в настоящее время также составляет кредо официальной философской институции - Индийского философского конгресса. Все перечисленные контрастные характеристики собственной и европейской философской традиции (начиная с того, что западная философия была ориентирована на чистое теоретизирование, а индийская только на "освобождение", и завершая удревнением начальной индийской философии до недешифрованных печатей Мохенджо-Даро) присутствуют с определенными вариациями и здесь. При этом индийский вариант пункта "соборности" соответствует утверждению (соответствующему в свою очередь всем без исключения фактам истории индийской мысли с точностью до наоборот), будто индийские философские системы (даршаны) на деле не соперничали друг с другом за пространство интеллектуального влияния (в противоположность конфликтной западной философии), но только восполняли достижения друг друга в общей разработке "освобождения", а пункт "синтетизма" - положению о том, что занятия философией в Индии были неотделимы от религиозного благочестия и йогического тренинга, совершенствующих всю человеческую природу, а не один только интеллект (тогда как западная философия требовала от своих последователей лишь "профессиональной подготовки"). "Догмат" же о том, что в Индии философия была всегда большим чем философия, является основоположным для установления специфики индийской философии в сравнении с европейской и выражается, как правило, в утверждениях патриотически мыслящих авторов о том, что философия в Индии всегда была не просто одним из видов интеллектуального творчества, но особым, "духовно-освободительным" образом жизни.

Обозначенная парадигма интерпретации русской и индийской философии содержит в себе (помимо чисто фактологических несуразностей наподобие приведенной выше и полного игнорирования того, что ни западная философия, ни те, которые противопоставляются ей, никоим образом не были гомогенными и статическими образованиями) непреодолимую логическую проблему, о которой зомбированное ею "философское общественное сознание" даже не подозревает. В самом деле, если русская философия, индийская или какая-либо другая трактуется как нечто большее, чем философия, то весь пафос акцентирования их специфик в сравнении с философией европейской автоматически дезавуируется. Ведь то, что больше, чем философия, не может содержать философской специфики, поскольку специфические черты по самой этимологии означают видовые особенности в рамках общего рода, а "только философия" и "больше, чем философия" относятся к разным родам.

Однако как и всякий миф, миф о философиях, которые больше чем философия, имеет практические последствия. В современной России они выражаются в том, что внимание к реальной русской философии оказывается в настоящее время еще более скудным, чем в эпоху господства марксистской идеологии (желающий проверить это пусть сравнит по библиографическим справочникам-количество публикаций по Л.М. Лопатину и русским кантианцам, с одной стороны, и Бердяеву, Карсавину, Федорову, а то и Л.Н. Гумилеву - с другой), зато обозначаются целые виртуальные пространства в истории русской философии (типа "русского космизма" или "русской неканонической философии"). Разумеется, идея о русской "более, чем философии" не является здесь единственным действующим фактором: писать, например, о космизме Федорова значительно легче, чем о логицизме А.И. Введенского, поскольку во втором случае следует изучать еще и немецкое кантианство соответствующей эпохи, требующее как значительно большего напряжения интеллектуальных сил, так и работы с оригиналами весьма непростых по содержанию текстов. Однако нельзя не признать, что депрофессионализации историков философии рассматриваемая мифологема оказывает несомненную поддержку (выражающуюся в конкретной поддержке учеными советами самых виртуальных тем историко-философских диссертаций). Реальная историческая индийская философия (философия с родовыми признаками этого вида теоретической, исследовательской деятельности) изучается, в противоположность этому, значительно более обстоятельно и всесторонне, но ее клишированные интерпретации в духе "более чем философии" вынуждают порой и самых серьезных ученых усматривать в конечном счете поиск освобождения от сансары даже в дискуссиях индийских философов по поводу самых "непрактических" материй вплоть до дефинирования отношения между средним и большим терминами силлогизма (вьяпти), отчасти близкого к импликации (подобно тому, как в советской марксистской философии усматривались бессознательные классовые интересы, стоявшие якобы даже за дискуссиями по проблеме оснований математики).

Соответствует ли обсуждаемая мифологема самосознанию философии в исторической России и в Индии? Основная ее консистенция - представление о самой возможности для философии не быть рациональной, игнорировать дискурсивный профессионализм и питаться интуициями "соборного сознания" - может быть прослежена у ряда отечественных мыслителей. Чтобы в этом убедиться, следует вспомнить, что К. Аксаков сопоставлял "иго логики" с "игом государственности", С. Трубецкой говаривал, что философствовать -значит держать собор со всеми обо всем (не учитывая, что к числу "всех" по определению могут относиться и те, кто подобную соборность отрицает), Н. Федоров посмеивался над реальной рациональной философией как над младенческим лепетом человеческого рода или "мыслью без дела" (подразумевая свое "общее дело" - нельзя не отметить типологической близости мысли нашего "космиста" знаменитому 11 тезису о Фейербахе), о. Павел Флоренский называл рассудок греховным разумом и пытался дезавуировать законы тождества и достаточного основания, полагая, что антиномии разума разрешимы только "софийными энергиями" (равноудаленность его opus magnum не только от философии, но и от православия в специальных комментариях не нуждается), наконец, Н. Бердяев гордился ; тем, что его философия не имеет ничего общего с дедукцией, систематизацией и выводным знанием как таковыми, покоясь лишь на "внутреннем опыте" и греясь в лучах "внутреннего света". Тем не менее приведенные и аналогичные им позиции никак нельзя считать для исторической русской философии нормой, и нам пришлось приложить усилия, чтобы собрать их в представленном виде.

Индия же контрастирует здесь с Россией тем, что подобная философская авторефлексия в ней никакого представительства не имела. Все индийские памятники, в которых содержится характеристика философов, начиная со свидетельств Палийского канона о самых первых философских группах и индивидах шраманской эпохи (V в. до н.э.) и завершая позднесредневековыми "житиями" основателей ведантийских школ, позволяют считать, что действительный философ в понимании индийской культуры — это профессионал-аргументатор, побеждающий любого оппонента всем арсеналом находящегося в его распоряжении средств рационального дискурса. Нормативным эквивалентом самого понятия философия как единства отдельных философских школ был термин анвикшики, означающий буквально "исследование", которое, согласно "Артхашастре" (I-II вв.), осуществляется средствами аргументации, в "Ньяя-бха-шье" (IV—V вв.) конституируется применением специальных диалектических категорий, а в "Кавья-мимансе" (X в.) - полемикой между оппонентом и пропонентом. Наконец, в "Юктидипике" (VII—VIII вв.), самом основательном комментарии к "Санкхья-карике" Ишваракришны, корректный философский текст считается таковым, если содержит 11 формальных, чисто схоластических признаков, включая свод кратких положений, обсуждение источников знания, обсуждение предмета по частям, краткие и развернутые дефиниции и т.д., и лишь последний из этих признаков соответствует "практическому результату" следования соответствующей науке-шастре.

Из сказанного выше следуют практические выводы. И прежде всего тот, что изучение реальной истории индийской философии имеет значение далеко не только для востоковедов, но и для историков отечественной мысли. Однозначно ясный аргумент в пользу классического философского рационализма, исходящий на сей раз не от современной аналитической философии, но от восточного традиционализма, не испытавшего никаких западных влияний, может послужить стимулом для профессионального интереса к фактически игнорируемой профессиональной философии в исторической России и к возрождению ее в современной.

Об авторе: Шохин Владимир Кириллович, специалист в области истории индийской философии, истории и теории философской компаративистики, этики, аксиологии, доктор философских наук.

Теги: Мы и Они: сходства и различия в свете философии

Автор: Владимир ШОХИН

Комментарии (1) 04.12.2010