Под социальным полем обычно понимается структурированное пространство взаимодействий социальных субъектов, направляющее их деятельность. В социальном организме как ансамбле культур различные культуры и соответствующие им традиции можно представить как силовые линии, направляющие духовно-практическую деятельность. Центры культурных ареалов генерируют и поддерживают данное поле на всем протяжении существования отдельного социального организма. Понятие социокультурного поля фиксирует устойчивое многообразие традиций, направляющих развитие в пространственно-временном континууме социального организма. 

Философская деятельность осуществляется в рамках конкретно-исторической духовной традиции, живущей в социальном организме. Принадлежность философа к конкретной традиции обусловлена обычно обстоятельствами социализации, которые определяют тематику значимых вопросов и подходов к их решению. Спектр философских традиций (направлений, школ, течений и т.п.) составляет социокультурное поле, в котором развивается философское сообщество. Важно подчеркнуть, что эти традиции сохраняются и поддерживаются на протяжении многих столетий. Они развиваются не изолированно друг от друга, а в коммуникативном взаимодействии, во взаимной зависимости и сопряженности, в системе сдержек и противовесов.

Одной из таких устойчивых традиций в европейской философии является традиция, образно обозначенная К. Поппером как философия оракулов. К ней он отнес иррационалистический стиль философствования, представленный, по его мнению, в творчестве Платона, Аристотеля, средневековых схоластов, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Эта квалификация, безусловно, неоднозначна, так как Гегель иронически относился к «вещающей» философии [2. C. 148], а Артур Шопенгауэр, который сравнил философов с оракулами, сам является классическим представителем иррационализма.

На наш взгляд, отождествление иррационализма и философии оракулов неправомерно по многим причинам. Обратим внимание на то, что эти традиции выделяются по различным основаниям. Философия оракулов выделяется по внешнему основанию – сходству с оккультно-эзотерическим дискурсом оракулов. Это интересно в том отношении, что разнообразие оккультно-эзотерического дискурса могло обусловить существование не только философии оракулов, но и других способов философствования.

Представляет интерес вопрос о существовании аналогичных форм философствования в других философских культурах. Очевидно, что оракулы – это культурно-специфический феномен, отсутствующий в других цивилизациях. Пророческая деятельность, несомненно, осуществлялась во всех обществах, но имела особенные социокультурные формы (например, ицзинистика в китайской цивилизации). Так, для России античная традиция пророческого неистовства в целом не характерна, но Россия имела своих пророков-вещунов, а следовательно – оригинальную философскую традицию, которую можно рассматривать как социокультурный эквивалент философии оракулов.

Случай Э.В. Ильенкова


В оценках места Э.В. Ильенкова в мировой философии преобладает точка зрения об его принадлежности к европейской традиции и дистанцированности от российской мысли. Наряду с этим очевидно, что Э.В. Ильенков со всеми личными философскими симпатиями и антипатиями является фигурой, органичной для отечественной культуры. Учитывая это, сформулируем дополнительные аргументы в пользу принадлежности его творчества к российской традиции.

Творчество Э.В. Ильенкова Л.К. Науменко рассматривает как продолжение линии Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Гегеля, Маркса. «Его идеи органично формируются в стихии этой традиции и освещены изнутри светом этой классики», – пишет он [15. С. 39]. 

 
Наряду с этим Л.К. Науменко отмечает, что тексты Э.В. Ильенкова – «безусловно русского мыслителя» – невозможно понять и оценить в контексте эволюции как официальной советской философии, так и дореволюционной философской мысли во всем спектре ее проявлений [15. С. 38]. В результате возникает антиномия: по неуказанным критериям Э.В. Ильенков идентифицируется как русский философ, но при этом не соотносится ни с одним из значимых направлений российской философии.

Развивая тезис об Э.В. Ильенкове как «сыне западноевропейской культуры и философии», Л.К. Науменко пишет о том, что он является «верным учеником не только Гегеля и Маркса, но и Руссо и Фейербаха» [15. С. 42]. Думается, необходимо четко различать «сыновство» и «ученичество», а также иные виды привязанностей и социокультурных детерминаций. Например, важным представляется тот факт, что перед сном Э.В. Ильенков читал партитуры Р. Вагнера, которого считал крупным философом. Учитывая весь контекст жизни Э.В. Ильенкова, нельзя недооценивать и влияние А. Шопенгауэра, о жизнеориентирующем значении которого он говорил в письмах с фронта [3. С. 206].

В.М. Межуев, как и Л.К. Науменко, полагает, что Э.В. Ильенков, с одной стороны, с его любовью к Гегелю, Марксу и Вагнеру вписывается в традицию влияния немецкой философии на русскую, но, с другой стороны, «он – глубоко русский мыслитель с присущим последнему кругом интересов, душевным складом, направленностью сознания и способом изложения своих мыслей» [12. С. 49-50]. «Русскость» Э.В. Ильенкова выражается, по мнению, В.М. Межуева в антимещанском пафосе, в отторжении буржуазной цивилизации, выраженной в позитивизме. «Тема несовместимости подлинной культуры с буржуазной цивилизацией – центральная в русской философии, у позднего Блока и... в философии Ильенкова, – замечает В.М. Межуев – У последнего она получает форму критики позитивизма и формальной логики — этих двух разновидностей “буржуазного рассудка”» [12. С. 50]. 

Обращают внимание на роль Б.С. Чернышева в формировании интереса Э.В. Ильенкова к Гегелю. С.Н. Мареев также указывает на неявную, но возможную детерминацию по линии Лукач – Выготский – Лифшиц [11]. Фиксация множества духовных влияний, а также наличие латентных, скрытых детерминаций актуализирует задачу их типологизации и многоуровневой категоризации. Не решая данную задачу в полном объеме, выделим и опишем тип детерминации, который не столько оказал личностное воздействие на Э.В. Ильенкова, сколько определил его духовную роль в отечественной философии.

Ряд исследователей отметили типологическое сходство личности и творчества Э.В. Ильенкова с российскими дореволюционными философами.

В.В. Кожинов вспоминал, что Э.В. Ильенков был похож на И.В. Киреевского, хотя «это ни в коей мере не соответствовало его собственному, ильенковскому самоосознанию» [7. С. 140]. Личностное сходство может свидетельствовать об общем психотипе, обусловливающим черты характера и мышления философа, а также предполагает формирование определенных ожиданий философской публики. 

С.М. Найденкин пишет о сходстве между В.С. Соловьёвым и Э.В. Ильенковым, выраженным в названиях работ («Идолы и идеалы» В.С. Соловьева и «Об идолах и идеалах» Э.В. Ильенкова) и в понимании мышления [13. С. 37]. На общность суждений В.С. Соловьёва и Э.В. Ильенкова по вопросу об идеале, о соотношении идолов и идеалов указывает В.И. Полищук [17. С. 33-34].

С.Е. Кургинян отмечает близость космогонических взглядов А.А. Богданова и Э.В. Ильенкова [8. С. 132].

В.М. Межуев считает Э.В. Ильенкова наследником Г.В. Плеханова и последним выдающимся представителем философской школы русского марксизма [12. С. 47].

А.Г. Новохатько вписывает Э.В. Ильенков в традицию русской метафизики, развивавшей идею конкретности – от И.В. Киреевского и А.С. Хомякова до И.А. Ильина и Б.П. Вышеславцева [16. С. 4].

На мой взгляд, по духу и стилистике творчества Э.В. Ильенков далек от и Г.В. Плеханова и от А.А. Богданова. Многие исследователи отмечают трепетную страстность Э.В. Ильенкова, не присущую позитивизму и ортодоксальному марксизму. Так, Л.К. Науменко говорил, что творчество Э.В. Ильенкова всегда было согретым теплом одной страсти – страсти к диалектике [14. С. 3]. М.А. Лифшиц писал: «Читая сегодня произведения Эвальда Ильенкова, я в каждой написанной им строке вижу его деликатную и вместе с тем беспокойную натуру, чувствую пламя души, страстное желание выразить близость земного, нерелигиозного воскресения жизни и эту нервную дрожь перед сложностью времени, приводящей иногда в отчаяние» [10. С. 36]. И.С. Андреева характеризует Э.В. Ильенкова как «замечательного, от Бога, Учителя, наставника и, можно сказать, даже проповедника» [1. С. 95].

Пафос философствования Э.В. Ильенкова, определяемый как проповеднический, органичен для российской культуры. В связи с этим можно выделить еще несколько штрихов, которые маркируют принадлежность его творчества к отечественной традиции. Во-первых, это полифония, многоголосие многих произведений Э.В. Ильенкова, в которых он ведет оживленную полемику со сторонниками различных философских направлений. Эти сторонники, как правило, не персонализируются в цитатах, а выступают в виде безымянных фигур, выражающих точку зрения, типичную для данного направления. Во-вторых, это космический масштаб его размышлений, представленный в «Космологии духа» и явно выражающий традицию русского космизма. В-третьих, это представленная в данном произведении эсхатологическая установка, оформившаяся в русской культуре еще в конце XIV в. В-четвертых, это обращение к характерному для русской литературы жанру кошмара-сновидения («Тайна черного ящика»). В целом эти черты творчества Э.В. Ильенкова являются объяснимыми и понятными с учетом профессии и статуса его отца, круга общения в юности и избранного первоначально вуза.

Случай В.С. Соловьева

Решающим моментом социокультурной идентификации Э.В. Ильенкова является уже отмечавшееся его типологическое сходство с В.С. Соловьевым. К изложенным выше наблюдениям добавим еще несколько дополняющих и уточняющих фактов.

Во-первых, у В.С. Соловьёва и Э.В. Ильенкова общим является философский противник – позитивизм, с которым они страстно боролись. Противник этот настолько значим, что В.С. Соловьёв начинает свой путь с магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивизма»), а Э.В. Ильенков завершает свой путь работой «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма».

Во-вторых, пафос движения от абстрактного к конкретному выражен как у В.С. Соловьёва, так и у Э.В. Ильенкова. Магистерская диссертация В.С. Соловьева начинается с констатации исчерпанности отвлеченного философского познания, а докторская диссертация «Критика отвлеченных начал» посвящена критике самостоятельной значимости частных абстракций в отрыве от всеединого [21]. Идея истинно-сущего как всеединого В.С. Соловьева близка к идее Э.В. Ильенкова о конкретно-всеобщем, включающем богатство особенного и единичного [4. С. 281].

В-третьих, В.С. Соловьёв и Э.В. Ильенков описывают сходные проблемные ситуации, требующие философской рефлексии. Для В.С. Соловьева это нелепое противоречие между чувством внутренней свободы и фактом внешней необходимости поведения человека [21. С. 3]. Э.В. Ильенков, наоборот, говорит о нелепости взгляда на себя как на орудие чужой деятельности и требует нравственной ответственности за личные поступки [6. С. 275-276]. Один и то же конфликт представлений о соотношении внутренней свободы человека и его внешней зависимости В.С. Соловьёв и Э.В. Ильенков рассматривают под разными углами зрения.

В-четвертых, мотивы и интенции учения о богочеловечестве практически совпадают с тезисом Э.В. Ильенкова о человеке-мастере как полномочном представителе человечества, воплотившем в себе индивидуализированную универсальную силу природы и универсальные человеческие достоинства, реализуемые с пониманием смысла и значения действий в контексте культуры [6. С. 285-286].

В-пятых, и в В.С. Соловьеве [20. С. 385], и в Э.В. Ильенкове [23. С. 9] усматривали нечто сократовское, оказывавшее влияние не столько содержанием учения, сколько манерой поведения и образом мышления.

Философия волхвов

Это сходство между двумя мыслителями трудно объяснить в горизонте гносеогенной концепции генезиса философии. Концепт социокультурного поля открывает возможности объяснения данного факта при условии его дальнейшей конкретизации. 

Между В.С. Соловьёвым и Э.В. Ильенковым отсутствует духовная преемственность, обусловленная принадлежностью к одной интеллектуальной традиции, но имеет место латентная детерминация, действующая через устойчивые, канализированные траектории социокультурной динамики. В генетике такие траектории, сравниваемые с желобами и колеями, принято обозначать термином «креод». Представление о креодах философского развития можно рассматривать как дополнительное по отношению к концептам философских направлений, традиций, течений, школ и т.п.

Представим социокультурный ландшафт дореволюционной российской философии с ее плюрализмом, удовлетворяющим духовные запросы различных аудиторий. Марксизм, захватив социокультурное поле, вытеснил конкурирующие философские учения, но дифференцировался и трансформировался в соответствии со структурой социокультурного ландшафта. В советской философии с необходимостью появлялись мыслители, чей интеллектуальный габитус был релевантен духовным запросам соответствующих аудиторий. Вечные вопросы русской культуры они формулировали и решали на языке марксистско-ленинской философии, но в духе, понятном и приемлемом для носителей российского менталитета. Можно предполагать, что В.С. Соловьёв и Э.В. Ильенков занимают одну и ту же когнитивную нишу в российском социокультурном ландшафте, что обусловило типологическое сходство их творчества.

Выявляя соответствующий креод, обратим внимание еще на несколько общих черт, диссонирующих с каноническим обликом рассматриваемых философов, но сближающих их.

Так, В.С. Соловьев и Э.В. Ильенков уже в молодости стали идолами, т.е. объектами поклонения. В.А. Лекторский вспоминал: «Была школа Г.С. Батищева, который начал с поклонения Э.В. Ильенкову, потом от него – сильно отошел, у него были свои поклонники» [9. С. 15-16].

Можно говорить об определенных «языческих уклонах» в личном мировоззрении В.С. Соловьев и Э.В. Ильенков. Если у первого эти уклоны проявлялись в гностических поисках, то у последнего язычество было опосредованным – через вагнерианство, в учении о самопожертвовании «мыслящего духа» и т.п.

Нельзя сбрасывать со счетов увлечение Р. Вагнера – кумира Э.В. Ильенкова – антропософией. В.С. Соловьев увлекался теософией и был медиумом. Оба философа писали произведения в жанре пророчеств. В предвидении и предсказании будущего совершенства, в провозглашении идеалов и высших духовных стремлений видел миссию пророка В.С. Соловьев [22. С. 218].

Важной чертой является «энтузиазм» В.С. Соловьева и Э.В. Ильенкова – вдохновленность сакральным, тайным знанием. Это подмечали окружающие. Так, В.Л. Толстых называет Э.В. Ильенкова «философом милостью божией» [23]. И это не кажется случайной метафорой.

Для В.С. Соловьева многое «само собою разумеется», «истинно», «несомненно», «должно». Э.В. Ильенков, разумеется, осуждал подобный философский тон. «Очень долго строго академический тон казался совершенно естественным в науке, вещающей абсолютные истины высшего ранга, – писал он. – Что поделаешь – доказывать, что материя первична и что все в природе и обществе взаимосвязано, иным тоном и в самом деле трудно» [5. С. 277]. Но его произведения пестрят словами «подлинное» и «действительное», что создает образ единственного человека знающего, что подлинно и что действительно. 

В.С. Соловьев и Э.В. Ильенков в этом отношении не были исключением в российской философии. По оценке П.А. Сапронова в русской философии ее ведущие мыслители в ситуации массовой коммуникации обращались к публи¬ке в пророческом духе, а в ситуациях специализированной коммуникации между собой они обменивались профессиональными, трезвыми критическими отзывами [20. С. 174]. 

П.А. Сапронов подчеркивает, что у каждого пророка был свой Бог, а народ – один. Но в таком формате воспроизводится ситуация многобожия, рецидивирующего язычества. В эпоху славянского язычества роль пророков выполняли волхвы. По-видимому, с распространением христианства практика волхования ушла в основание русской культуры, но сохранялась и воспроизводилась в превращенных формах, в т. ч. в культуре скоморохов. Исчезновение длительно существовавшего института волхвов не устранила уже сформировавшуюся коммуникативную потребность населения в пророчествах как высшей мудрости. Поэтому в публичной сфере философы воспринимались как пророки.

От оракулов Древней Греции волхвы отличались, по меньшей мере, двумя чертами: 1) пророчество не было неистовством, а носило характер заклинания; 2) пророчили мужчины, тогда как все оракулы были женщинами или были связаны с женскими божествами. По некоторым сведениям, волхвы были связаны с Волосом. И, заметим, что В.С. Соловьев и Э.В. Ильенков имели длинные волосы, что было семиотически выраженным, знаковым поведением. Если в XIX веке ношение длинных волос было широко распространено среди определенных слоев российского общества, то в советский период длинная мужская прическа явно выделялась на общем фоне.

Выделяя философию волхвов как наиболее заметную социокультурную параллель философии оракулов, следует признать различие их гендерной природы: философия оракулов является феминной философией, а философия волхвов – маскулинной философией. В связи с этим возникает вопрос о присутствии в российской философии собственно женской модальности иррационального пророчествования, эквивалентного философии оракулов.

На наш взгляд, женской формой волхования в российской культуре было кликушество. В философской культуре кликушество в основном ассоциируется с официозной философией, которая в свою очередь, видела в кликушество в идеологической продукции своих идейных противников. Как кликушество также воспринимают частые пророчества о «смерти» философии, автора, субъекта и т.п.

В европейской философии, соответственно, можно предположить существование мужской модальности иррационального пророчествования, отличной философии оракулов. Такой социокультурной формой, на мой взгляд, можно считать профетическую философию. Если философия оракулов характеризуется двусмысленными, неясными изречениями, то профетическая философия достаточно прозрачна и рациональна. Например, высказывания Гераклита в действительности напоминают изречения оракула. Но диалоги Платона достаточно ясны.

Заметим, что философия Платона в целом оценивается как рациональная [19. С. 239]. Следовательно, ее необходимо исключить из категории философии оракулов. В целом в общем корпусе пророческих философий необходимо дифференцировать два дополнительных по отношению друг друга типа философий: философию оракулов и профетическую философию. Хайдеггер, по-видимому, тяготел к философии оракулов, а Гегель – к профетической философии, ориентированной на ясное предсказание судьбы Мирового духа.

С учетом введенного различения российскую философию волхвов следует интерпретировать как социокультурный эквивалент не философии оракулов, а профетической философии. Российским же аналогом философии оракулов, пожалуй, можно считать произведения Г.С. Сковороды.


Список литературы
1. Андреева И.С. Рыцарь диалектики // Русская философия во второй половине XX века. М.: ИНИОН РАН, 1999. Ч.1. С. 83-100.
2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб.: Наука, 1994. 582 с.
3. Из наследия Э.В. Ильенкова. Письма с фронта (ноябрь 1943 – июль 1945) // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М.: ИФ РАН, 1997. С. 196-236.
4. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1984. 320 с.
5. Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М.: Искусство, 1984. 349 с.
6. Ильенков Э. Об идолах и идеалах. К.: «Час-Крок», 2006. 312 с.
7. Кожинов В.В. Гносеология и трагедийность бытия // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М.: ИФ РАН, 1997. С. 100-106.
8. Кургинян С.Е. Составная часть реальной жизни // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М.: ИФ РАН, 1997. С. 55-61.
9. Лекторский. В.А. Деятельностный подход: начало и перспективы // Вестник ТГПУ. 2008. Выпуск 1 (75). С. 13-16.
10. Лифшиц М.А. Он был человеком мысли // Эвальд Васильевич Ильенков. М.: РОССПЭН, 2009. С. 30-37.
11. Мареев С.Н. Из истории советской философии: Лукач – Выготский – Ильенков. М.: Культурная Революция, 2007. 447 с.
12. Межуев В.М. Эвальд Ильенков и конец классической марксистской философии // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М.: ИФ РАН, 1997. С. 47-54.
13. Найдёнкин С.М. В.С. Соловьёв и Э.В. Ильенков об идеальном // Ильенковские чтения. Москва-Зеленоград: МНОУ, 1999. С. 37-40.
14. Науменко Л.К. Предисловие // Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М.: Политиздат, 1980. С. 3-5.
15. Науменко Л.К. В контексте мировой философии // Эвальд Васильевич Ильенков. М.: РОССПЭН, 2009. С. 38-69.
16. Новохатько А.Г. Об Э.В. Ильенкове // Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М.: РОССПЭН, 1997. С. 3-10.
17. Полищук В.И. Творческая природа идеала // Э.В. Ильенков: Идеальное. Мышление. Сознание. М.: Изд-во СГУ, 2012. Ч. 2. 32-42.
18. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 528 с.
19. Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / отв. ред. В.Н. Карпович. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2010. 396 с.
20. Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб.: «Церковь и культура», 2000. 396 с.
21. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 т. М.: Просвещение, 1911. Т. 2. С. 3-398.
22. Соловьев В.С. Византизм и Россия // Соловьев В.С. Смысл любви. М.: Современник, 1991. С. 192-232.
23. Толстых В. И. Философ милостью божьей // Эвальд Васильевич Ильенков. М.: РОССПЭН, 2009. С. 5-13.

ОБ АВТОРЕ: Тюгашев Евгений Александрович - кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права, конституционного права юридического факультета, ФГБОУ ВПО «Новосибирский национальный исследовательский государственный университет» Россия, г. Новосибирск