В своем известном предисловии к «Богословским сочинениям» Алексея Степановича Хомякова Юрий Федорович Самарин назвал своего старшего друга «учителем церкви»[1]. В это звание Юрий Федорович вкладывал вполне определенный смысл. С его точки зрения Церковь не может иметь богословской системы, так как система предполагает рационализацию догмата, чуждую православию. Для себя Церковь пишет не системы, а катехизисы, в которых излагает свою веру так, как она открывается ей в Духе Святом. Вспомнив подзаголовок хомяковского трактата о Церкви «Опыт катехизического учения о Церкви», кажется, не трудно сделать вывод о том, что Алексей Степанович Хомяков является «учителем Церкви» для его младшего друга именно постольку, поскольку написал катехизис, высказав в нем слово Церкви о себе самой.

Если Самарин присвоил звание doctor ecclessiae Хомякову, то очевидно нечто подобное если не прямо говорил, то думал о Ф. М. Достоевском церковный иерарх, чьи взгляды во многом определили богословские парадигмы русской традиции в XX веке, – митрополит Антоний Храповицкий. Архимандрит Керн утверждал, что слышал от владыки Антония такое замечание: «Прежде всего Библия, потом церковный устав, а на третьем месте Достоевский»[2].

Что мнение Митр. Антония не было единичным подтверждает изданный в начале XX столетия «Полный богословский словарь», как и всякий словарь, излагающий, очевидно, общепринятую точку зрения: «Достоевский ведет к Богу, но ведет своим особым путем, мучительно выстраданным и всесторонне продуманным. Сразу чувствуется, что это надежный руководитель, знающий все входы и выходы, все извилины и тропинки»[3].

Наконец, уже совсем недавно, знаток и поклонник Достоевского С. И. Фудель писал: «в 70-х годах прошлого столетия, наверно, только три человека в России вели христианскую проповедь в… широком общественном масштабе: Амвросий Оптинский, Феофан Затворник и Достоевский»[4].

Итак, можно считать ненадуманным вопрос: был ли Ф. М. Достоевский действительно «учителем Церкви», можно ли и его богословские идеи считать своего рода катехизисом Церкви в самаринском смысле?

Поставленный вопрос, правда, требует рассмотрения слишком многих проблем, связанных с генезисом, содержанием и рецепцией идей Достоевского, и не может быть разрешен в рамках краткой статьи, поэтому дальнейшее изложение будет ограничено изложением только одной темы: рецепцией взглядов Достоевского в богословии уже упомянутого митрополита Антония. Очевидно, что для этого необходимо сперва реконструировать основные богословские тезисы Достоевского, потом представить их изложение митр. Антонием, потом – его (митр. Антония) собственные тезисы, основанные в свою очередь на идеях Достоевского. При этом не менее очевидно, что наибольшее затруднение должна вызывать именно первая часть работы, в силу того, что Федор Михайлович не имел богословского образования, не писал сознательно ни «катехизисов», ни богословских трактатов, а был автором прежде всего гениальных романов, вкладывая в уста героев те или иные богословские тезисы, которые вовсе не обязательно должны быть a priori признаны идентичными его собственным идеям. Более того, нельзя исключить того, что эти идеи могут прямо не проговариваться, но присутствовать на уровне образных или символических структур текста. Последнее однако не может быть предметом верифицируемого научно-богословского анализа, так как спор о том, стоит ли за этим вот образом или этим вот сюжетным ходом тот или иной символ неизбежно должен перейти в подобие спора о том, на что похоже это вот облако: один увидит в нем дракона, другой – ангела, и оба по своему будут правы.

Таким образом, для ведения корректной полемики необходимо ограничиваться вербально оформленными богословскими тезисами. К счастью, именно литературная гениальность автора Карамазовых дает такую возможность. Достаточное количество свидетельств говорит о том, что старец Зосима был принят читающей публикой, как подлинный, списанный с жизни старец[5], следовательно, точно так же, иными словами, как поучения опытного и в богословии, и в духовной жизни человека, воспринимались и его поучения. Они и будут предложены ниже как «сумма теологий», объективно сообщавшаяся читателям «Карамазовых». Вопрос о том, абсолютно ли идентичны были взгляды старца Зосимы взглядам самого Достоевского, при такой постановке дела является вторичным, хотя и не подлежит сомнению тот факт, что эти идеи предложены читателю именно Достоевским и ни кем другим, и в этом смысле являются идеями Достоевского.

I

Общеизвестно, что все поучения старца Зосимы суть поучения о духовной любви, однако теперь необходимо выявить характерные черты этой любви и ее отношение к основным положениям церковной сотериологии.

Прежде всего – это любовь к созданному Богом миру: людям-грешникам и безгрешной твари. Вообще полюбить человека во грехе есть «уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле»[6]. Но любить надо и «все создание Божие, и целое, каждую песчинку»[7].

Эта любовь есть «любовь смиренная», сильнее которой нет ничего на земле[8]. Ее образ дан нам во Христе. Этот образ обнаруживает себя в трех существенных пунктах: 1) служении всем; 2) ответственности за всех. 3) жертве о всех.

Последование Христу в служении заключается в том, чтобы стать всем слугой по Евангелию[9]; Для последования Христу в ответе за всех необходимо признать себя виноватыми перед всеми и во всем[10]. Эта вина состоит в том, что каждый мог светить всем «как Единый безгрешный и не светил»[11] и охватывает «все грехи людские, мировые и единоличные»[12]. На последние слова следует обратить особое внимание. Чуть ниже они звучат снова: «знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей…»[13]. Важность указанного места состоит в том, что в поучениях старца Зосимы, только оно может быть, пожалуй, истолковано как напоминание о первородном грехе. Однако если под «общей мировой виной» понимать именно вину первородного греха, то в данном контексте эта вина есть, судя по всему, не вина человечества перед Богом, как наследование вины Адама его потомками в силу их происхождения от Адама, но скорее поставление каждого в положение Адама относительно всех остальнеых. Таким образом, если Адам виноват перед всеми, то и каждый в этом смысле Адам[14]; зато, правда, каждый может быть в известном смысле и новым Адамом – т е. светить человечеству «как Единый безгрешный»[15].

Жертва обнаруживает себя в страдании за грешника и вместо грешника. Это страдание и позволяет пережить акт любви, ибо тогда наше сердце умиляется в любовь «бесконечную, вселенскую, не знающую насыщения», и тогда каждый из нас будет «в силах весь мир любовью приобрести и слезами своими мировые грехи омыть…»[16] (очевидно, тоже, как Единый безгрешный).

Указанное состояние и есть состояние праведности, которое имеет награду и радость в самом себе и не требует никаких иных наград[17].

Возможность этой любви, способность сказать себе: «Я есмь, я люблю», - даруется всякому вместе с земной жизнью[18], однако приобретение ее «дорого покупается, долгою работой и через долгий срок»[19].

Переживание этой любви ко всему сущему на земле, обнаруживает себя в любви к земле, которую следует как можно чаще целовать и омывать слезами[20].

Всеобщее распространение учения о вине всех перед всеми должно привести к устроению царства Божия на земле[21], которое есть преображение государства (общества) в Церковь[22].

Свойства Христовой любви, которые каждый должен вырабатывать в себе личным подвигом, присущи в целом русскому народу, ибо «велика Россия смирением своим»[23]. Вообще, спасение Руси - от народа[24], но и не только Руси – однажды русский народ воссияет всему миру. Он – «камень, отвергнутый зиждущими»[25]. Он – «народ-богоносец»[26]. Поэтому в него надо веровать – это единственный возможный теперь для неверующих путь ко Христу: «Кто не верит в Бога, тот и в народ Божий не поверит. Кто же уверовал в народ Божий, тот узрит и святыню его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе»[27]. Это святыню – образ Христов – хранит вместе с народом русское иночество, русский монастырь, который «искони был с народом» и откуда «издревле деятели народные выходили»[28].

Таков, пожалуй, круг основных мыслей старца Зосимы в его предсмертных поучениях и беседах. Понятно, что они не претендуют на то, чтобы исчерпывающим образом представить христианское учение о спасении. И все же, если, согласившись с Мочульским, считать, что Зосима отвечает Ивану, то следовало бы искать в поучениях старца учения не только о любви к миру, к твари, но и ко Христу, к Богу. На первый взгляд, последнее отсутствует. Но если признать, что предлагаемый Зосимой путь земной любви не требует для своего осуществления ни чуда, ни тайны, ни авторитета, и таким образом удовлетворяет требованиям свободной любви ко Христу[29], то можно предположить, что свободная бескорыстная любовь к Богу парадоксальным образом в том и состоит, что, «забывая о Боге», любит тварь божественной жертвенной любовью[30]. То правда, что старец Зосима говорит при этом (и в связи с «драгоценным образом Христа»[31]) о необходимой живой связи нашей с миром горним, где находятся «корни наших мыслей и чувств»[32]. Однако учение это остается слишком неопределенным и смутным, чтобы можно было связать его с церковным учением о благодати[33].

Итак, если взять учение старца Зосимы в сумме положительно высказанных им тезисов, то с точки зрения церковного Предания его следует отнести скорее всего к своего рода пелагианству[34]. За это говорит отсутствие ясного учения не только о необходимости благодати, но и о первородном грехе, а также мысль о возможности путем личного подражания Единому Безгрешному, силами естественной любви, достичь царствия Божия.

Наконец, следовало бы сказать о тех сторонах христианского учения о спасении, которые очевидно не нашли себе места в поучениях старца Зосимы. Говоря о любви, он нигде не соотносит ее с Божественной Троической любовью; говоря о Христе, никогда не говорит о кресте и воскресении; говоря о народе-богоносце, ничего не говорит о Евхаристии, а значит, и о существенном телесном единстве Церкви со Христом.

II

Cделанный выше вывод, конечно, может быть оспорен с точки зрения того, что не доведенные старцем Зосимой (и его автором[35]) до конца линии вполне можно продолжить таким образом, что они, естественно сойдясь, дадут в точке пересечения искомый «катехизис». Так думал, очевидно, митрополит Антоний Храповицкий, свое собственное богословие построивший действительно во многом именно на Достоевском, как развитие идей последнего.

Известно, что владыка читал в курсе пастырского богословия специальные лекции о Достоевском, а уже после революции, находясь в польском плену, написал «Словарь к творениям Достоевского», где дал как апологию, так и изложение наиболее значимых идей любимого писателя. Как легко догадаться, прежде всего он отвергает те упреки, которые вытекают из непосредственного прочтения текстов Федора Михайловича и которые были уже изложены выше. Пусть в творениях Достоевского почти не встречаются понятия: «благодать», «Искупитель», – их присутствие подразумевается «самою логикою вещей»[36].

Тема, объединяющая все сочинения Достоевского, говорит далее вл. Антоний, есть тема личного духовного возрождения[37]. Как возможно оно для тех, кто, казалось бы, безвозвратно погребен под грузом своих грехов и страстей? Оно возможно постольку, поскольку есть сила, влекущая к нему сильнее, чем влечет к себе человека страсть[38]. Эта сила – «христианская любовь или нравственное сострадание». Она есть именно всепроникающая сила, а не просто субъективное настроение. Именно она пробивает «ледяную кору сердец и преображает внутреннюю природу ближних просто своею собственною силою, даже без видимых обнаружений, создавая на дне их душ бессознательные добрые расположения»[39]. Более того, эта любовь, сообщающаяся от любящих к любимым, есть сила Божественного происхождения и была некогда дарована не согрешившим людям, составляя существо их общей природы, их единства в Боге, которое Достоевский описывает в «Сне смешного человека», однако и теперь она может быть обнаружена в человечестве – прежде всего в детях, сохранивших чистоту и еще не имеющих самолюбия, а также в людях из народа[40]. Наиболее же ощутимо она возобновляется в человечестве «любовью святых людей»[41]. Таковы у Достоевского старец Зосима и Алеша[42]. В душах тех, на кого обращается их любовь, эти любимые герои Достоевского производят решительную борьбу «зачатков новой жизни с прежними противоположными им страстями»[43]. Таким образом, любовь к людям возвращает человека к первоначальному единству человеческого рода и позволяет ему влить силу этой святой любви в душу ближнего[44].

Старец Зосима, а также Алеша, старец Макар из «Подростка», князь Мышкин суть жизненный ответ Достоевского на упрек Великого Инквизитора в том, что Христос слишком много требует от человека, и что эти требования непосильны для большинства. Пусть так, «но зато эти немногие, как вожделенные светочи народа или общества, просвещают, смягчают и привлекают ко Христу всех или почти всех, с кем им приходится соприкасаться[45]. Именно они, так сказать, и репрезентируют собой Вселенскую Церковь[46], так что организации Великого Инквизитора противостоит у Достоевского не организованная православная иерархия, не Правительствующий Синод и даже не Восточные Патриархи, не русские ученые архиереи, а совершенно вне их активного влияния выросшая из недр самой Церкви и народа скромная монашеская община близ уездного города. Ибо благодать сосредотачивается не там, где высшая власть, а там, «где высшая святость» [47]. При этом процветание в государственном отношении может даже губительно сказаться на верности народа своему призванию, как это было уже с избранным народом, а потому «лучше пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь»[48].

Завершив на этом изложение представлений вл. Антония о богословском содержании сочинений Достоевского, следует заметить: хотя Владыка ссылается не только на старца Зосиму, но затрагивает гораздо более широкий пласт материала, делаемые им на основе его выводы вполне согласуются с представленным выше учением старца Зосимы. Таким образом, косвенным образом подтверждается сделанное выше (см. прим. 36) замечание о том, что идеи старца Зосимы без натяжек можно усваивать и самому автору романа.

III

Посмотрим теперь, как эти идеи преломились в богословском творчестве самого приснопамятного Владыки, рассмотрев для этого принципиально важную для него работу – «Догмат искупления».

Памятник Ф.М.Достоевскому, Старая Русса. На заднем плане купол церкви Георгия и Благовещения

Она является прямым осуществлением той задачи, которую владыка Антоний считал важнейшей для русского богословия – дать не пересекающуюся с западными интерпретациями трактовку основных христианских догматов. Развертывая начатую Хомяковым и Самариным критику западной традиции, владыка Антоний выступил с опровержением так называемой «юридической теории искупления», впервые в чистом виде сформулированной Ансельмом Кентерберийским в трактате Cur Deus homo? Согласно ей казнь Спасителя на кресте представляла собой удовлетворение правде Божией, оскорбленной грехом ветхого Адама. Надо сказать, что эта теория до той поры никогда не была предметом полемики между православными и католиками или протестантами, имея своих приверженцев среди святых отцов как на Западе, так и на Востоке, и даже сам Хомяков также вполне искренне придерживался ее. Как бы то ни было, владыка Антоний рассуждает следующим образом.

Юридическая теория исходит из того, что вина Адама переходит на всех его потомков: «Как от зараженного источника, проистекает испорченная вода… и т. д.» – с иронией цитирует учебники догматики вл. Антоний, однако это сравнение не годится: «одно дело источник и вода, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания?.. неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них?» Очевидно, это несправедливо. Сторонники юридической теории ссылаются, правда здесь на апостола Павла, сказавшего про Адама: как одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, в нем же все согрешили (Рим. 5: 12), однако на самом деле в этом стих следует читать: как через одного человека грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили. Следовательно, Адам не столько заразил нас своей греховностью, сколько просто был «первым по времени грешником». И если мы все так или иначе грешны, то не поскольку произошли от Адама, а постольку имеем волю во всем подобную Адамовой «т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которой и является наша земная жизнь»[49].

«Итак люди осуждены не за грех Адама, а за свою греховность, последствие которой (смерть) началось с Адама»»[50].

Правда, здесь возникает новый вопрос: если это так, то почему недостаточно раскаяния, почему человек не может окончательно победить грех? Потому, отвечает Владыка, что таковы уж законы нашей природы, которая, раз отступив от послушания Творцу, слабеет настолько, что может одерживать над грехом лишь частные победы, а для полной победы над ним нуждается в посторонней помощи[51]. Чтобы это не казалось несправедливым в свою очередь, Владыка тут же поясняет, что это происходит от Божественной праведности, «для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий»[52]. Как бы то ни было, отсюда с неизбежностью следует необходимость «вливания» в нашу природу новых сил. Таким образом, место «зараженного источника» школьных догматик у Владыки занимает источник «святости и любви», который открывается для нас с воплощением Сына Божия, «сострадающего нам Страдальца Божественного»[53]. Слово «сострадающий» здесь, как легко понять, не случайно, а указывает, собственно, на способ, которым совершается наше спасение.

Действительно, тот факт, что Господь уподобился нам по человечеству, вовсе еще не объясняет возможности перехода Его святости на нас[54]. Конечно, он являет нам идеал Человека, но одного желания подражать этому идеалу явно недостаточно[55]. Однако даже в нашей обыденной жизни можно усмотреть действие силы, способствующей возрождению человека. Эта сила – сострадающая любовь[56], которая в некоторой степени «уделена природе даже не возрожденного человека, например, любви материнской, а глубокому и решительному возрождению любимого ближнего может послужить тот, кто сам живет Христом и Его силой старается возродить ближнего»[57]. Но если результатом воздействия со-страдающей любви является возрождение, то ее носителем она переживается именно как страдание. А если наше возрождение, в свою очередь, является целью воплощения Сына Божия, которого мы зовем Искупителем, то, очевидно, это страдание и будет искупительным[58]. Таким образом, сила возрождающей любви есть искупительная сила Христа[59], которой Он в известном смысле делится с рабами Своими и прежде всего – со священниками[60]. Если служение их есть служение таинств, то к числу последних, по мысли Владыки, должно быть причислено и «таинство возрождения», таинство «сострадательной любви». В полноте такой «служитель таинства возрождения» представлен «великим писателем земли русской» в образе «великосхимника-старца» Зосимы[61]. Но даже он может лишь отчасти и для некоторых совершить то, что «в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель»[62].

Определив, следственно, содержание нашего искупления, остается только определить, как и когда непосредственно оно совершилось. По мысли Владыки, это происходит в Гефсиманском саду, в последнюю земную ночь Христа.

«Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. … Со времени этой Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, даже всякий начинающий веровать сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы. Немногие сумеют выяснить, почему именно так просто усвоили они веру в возможность почерпать от обращения ко Христу новую нравственную энергию и освящение, но никто из верующих в этом не сомневается, даже еретики»[63]. Крестные же муки и смерть Спасителя нужны скорее для того, «чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия»[64]. Как бы то ни было, через искупляющую любовь Христа восстанавливается «поколебленное грехом Адама и его потомками» единство человеческого рода. Пребывающие в нем пребывают в Церкви Христовой, которая полного и совершенного единства в любви достигнет уже в жизни будущего века[65].

IV

Остается теперь сопоставить учение старца Зосимы (Достоевского), и собственное учение митр. Антония.

1. И тот, и тот похожим образом излагают учение о первородном грехе, таким именно образом, чтобы устранить по возможности «несправедливость» учения о «зараженном источнике». У старца Зосимы каждый ответственен за «мировую вину» подобно Адаму. У вл. Антония каждый, окажись он на месте Адама, согрешил бы подобным образом. «Сон смешного человека» в равной мере служит наглядной иллюстрацией и к первому и ко второму учению.

2. Старец Зосима говорит об основанной на вине каждого перед всеми жертвенной любви людей друг ко другу, посредством которой должна быть достигнута новая гармония, и о Христе, как указующем путь этой любви идеальном образе. Владыка Антоний смело восполняет пробелы и дорисовывает здание в намеченной Достоевским перспективе. Перемещая в тень мотив вины, он делает акцент на сострадании и прямо усваивает сострадательную любовь в совершенном ее состоянии Христу, в Котором она окончательно приобретает искупительное значение и обнаруживает свое благодатное происхождение.

3. Своей кульминации интерполяция учения старца Зосимы в церковное богословие достигает, конечно, в описании владыкой Антонием самого акта искупления, на что, кажется, до сих пор не обращали серьезного внимания ни литературоведы, ни богословы. Для чего потребовалось сместить момент искупления с Голгофы в Гефсиманию? Разве то же божественное действие сострадательной любви не могло совершиться на кресте? Ответ, кажется, очевиден. В Гефсимании Спаситель молился до кровавого пота, пав на землю. Так нашла свое христологическое развитие и исполнение мысль старца Зосимы о том, что, целуя землю, можно пережить состояние искупительно-сострадательной любви[66].

В итоге, у владыки Антония находится, пожалуй, только одна заметно отличная черта и та, обнаруживающая себя у него не столько в «Догмате искупления», сколько в его работах по пастырскому богословию: это усвоение иерархическому священству дара сострадательной любви, как особого через рукоположение передающегося дара. На этом в большей даже степени, чем на канонах, он основывает необходимость восстановления патриаршества, не замечая при этом, что вступает в полное противоречие с Хомяковым, Достоевским и своей же мыслью о том, что благодатная сила Церкви сосредотачивается «не там, где высшая церковная власть».

Главное, однако, что богословие владыки Антония, увы, также не может избежать упрека в пелагианстве, прежде всего, конечно, в связи с учением о первородном грехе, в котором он наиболее близок старцу Зосиме (Достоевскому). Учение владыки о сострадательной любви, безусловно, носит гораздо более церковный характер, чем у старца Зосимы, однако попытка с помощью его одного дать законченную интерпретацию догмата об искуплении (то есть проговорить не проговоренное, но подразумеваемое, как думал владыка, у Достоевского) сама собой приводит к выводу о возможности обойтись без Креста, а значит и без Голгофской жертвы. Следовательно, и здесь «достроенное» до завершенного вида богословие Достоевского так, как оно представлено в поучениях старца Зосимы, обнаруживает свои «пелагианские» черты, по-видимому, органично присущие ему.

Итак, рассмотрев основные богословские интенции, вложенные автором «Карамазовых», в уста своего любимого героя, можно утверждать, что они не во всем согласны с Преданием Церкви. Ввиду этого, Достоевский не может быть признан творцом «катехизиса» в Самаринском смысле, а стало быть, и учителем Церкви. Учение Достоевского скорее представляет собой – сознательную или интуитивную – попытку перевести истины Откровения на язык антропоцентрического гуманизма[67], еще в XVII веке осознанного христианским сознанием как новое пелагианство. Это обусловило, с одной стороны, неизбежные потери, а с другой – чрезвычайную востребованность доктрины Достоевского в культурной среде. Таким образом, действительное значение Достоевского для Церкви, судя по всему, наиболее точно определил С. И. Фудель, совершенно справедливо назвавший Федора Михайловича не автором катехизиса, а «катехизатором интеллигенции»[68].

ПРИМЕЧАНИЯ:

---