Феноменология мифогенеза указывает на то, что миф как текст существует в двух ипостасях (в отличие от социальных способов бытования мифа, о которых говорилось выше) в зависимости от способов воспроизведения: миф как письменный и как устный текст. В то же время текст мифа существует для нас сегодня в двух видах (жанрах) – светские и религиозные тексты. Необходимость герменевтического подхода к пониманию мифа объясняется тем, что тюркский миф существует и является материалом для анализа лишь в виде текста. Но можем ли мы с позиции сознания современного человека, его рациональности, и потому совершенно другой организации речи, в полной мере понять миф? Такая надежда сохраняется, если учитывать гетерогенность современного сознания, в котором, к тому же, сохранились рудименты мифологического сознания. В отличие от когнитивных процессов, которые пытаются сформировать идеальные понятия путем обобщения эмпирических данных, миф есть символический способ интеллектуальной деятельности. Мифологические символы – это первые попытки интеллекта систематизировать мир, продукты первичной деятельности сознания. Абстрактные понятия, формируемые рациональным человеческим сознанием, представляют собой уже вторичную «редукцию имманентного символического смысла».[1]

Монологическая речь как способ трансляции мифа при его вербализации стал единственным способом до-письменной эпохи. Монолог - это взятый в скобки способ эмпирического существования в мире. Слушание собственной речи, по Ж. Деррида, может обходиться без нашего пространства, в котором разворачивается бытие, это чистое самоотношение, редукция пространства, происходящее в близости-к-себе, и потому голос есть сознание.[2] И если говорить о первом слове бытия, то язык должен был найти уникальное слово, чтобы назвать то, что разворачивается в бытии. И если бытие говорит через язык, то, следовательно, мы можем использовать язык и текст, как его фиксацию, для выяснения понятий о бытии в мифологическом сознании.

Внутренняя структура мифа – монолог, что является сущностью реального и идеального бытия мифа. Ритм языка мифа, его поэтическая форма неразрывно связаны с появлением музыки и ее жизни рядом с мифом. Ритмизированная речь и музыкальный ритм – атрибуты нуминозного состояния, именно они выступают носителями и выразителями сакрального содержания мифа, переносящими индивида из реальности в область трансцендентного. Часто в текстах можно встретить выражение, что миф не рассказывают, а поют, как, например, в «Книге моего деда Коркута», где повторяющейся фигурой речи являются слова не «сказал дед Коркут», а «спел» в значении «рассказал».[3] Пение мифа, музыкально-стихотворное воспроизведение, как проявление синкретизма мифологического сознания, было бы похоже на театр, если бы не религиозный характер мифического действа. Здесь, в присутствии, индивид не только получает информацию для работы интеллекта и воображения, но и имеет все условия для проявления нуминозного опыта. Именно viva vox, как подчеркивает Отто, создает условия для возникновения живого соучастия общины и личностного общения, как нуминозное состояние.[4] Живой голос превращает сухую теорию в переживание, и делает возможной существование нуминозного состояния как составной части религии.

Когда-то, когда миф был рассказан (спет) впервые, индивид должен был найти уникальные слова для отражения истории. И даже в самом начале, когда язык только рождался из первобытных звуков, а человек был поставлен в рамки постоянного, ежедневного выживания, язык рождался как слово о Боге, поскольку нес в себе идею спасения.

Синкретические качества мифа, выраженные в частности, и в том, что мифологическое повествование всегда связано с исполнением, с элементами артистизма, суть проявление до-логического, чувственного восприятия мира посредством до-понятийного языка. Артистизм, сводящийся к мимесису, служит посредником в процессе рождения смысла. Вместе с повествованием мимесис составляет, по выражению Вюнанбурже, консубстанциональную цель мифа, которая не может более оставаться невыраженной.[5]

Мифологическая метафора всегда хранит в себе священное. Эпитеты и сравнения мифологического героя отсылают к его происхождению, эпитеты сверхъестественных существ – к загадке их происхождения и их природы. Один из героев «Манаса» Алмамбет обращается к своему соратнику «мой леопард», «лев».[6] Главный чародей рассказывает герою эпоса об Овце, «матери всех овец мира», в желудке которой хранится волшебный камень, способный превращать зиму в лето, лето в зиму, день в ночь, вёдро в ненастье[7]. Один из персонажей эпоса «Деде Коркут» Казанбек так описывает себя: «От детеныша-самца волка с грубым волосом происходит один мой корень… от белого кречета-самца один мой корень» и т.д.[8] Таким образом, дискурсивно, мифологическая метафора, является концептуальной формой, связанной со сферой бессознательного, как и поэтический язык вообще. Метафора выступает в мифе как этизация нуминозного, благодаря метафоре вещи оказываются священными.

Образность лексики основывается на осознанной отсылке к священной космогонии и строению космоса. Например, тенгрианское представление о существовании мира живых и мира мертвых отразилось в следующих выражениях и словах казахского языка, связанных лексически с жизнью и смертью. «Родиться» - «дүниеге келү», т. е. «прийти в мир», «умереть» – «қайтыс болу» – «уйти в иной мир», «вернуться туда, откуда пришел (в иной мир)». Ребенок рассматривался как человек, только что пришедший из «того мира», старик – как готовящийся уйти в потусторонний мир, «мир мертвых», «мир предков». Статус воина перед сражением определялся тем, что он шел воевать под знаменами умерших героических предков и с упованием на их помощь, следовательно, этот статус приравнивался к статусу покойного предка. Здесь мы видим переход в вечность, в иной мир в состоянии, когда воин готов отдать свою жизнь. То же мы наблюдаем в обрядах инициации, когда человек рождается заново для новой жизни, для существования в новом статусе.

Слово в мифе – основа самоидентификации индивида. В мифологический период формируется национальное сознание, и оно нуждается в аутентичном логосе. Собственно, в языковых структурах, в особенностях лексики и проявляется национальных дух как таковой. Но в рамках мифа мы можем говорить только о предфилософском понимании самоидентификации, поскольку слово в мифе неотрывно от реальной жизни – действия, предмета, и не может пока подняться до уровня абстрактного понятия. Мифологическое сознание связывает слово с Гуссерлевским «простым миром опыта», «естественным понятием мира» в отличие от теоретических построений науки в русле его философии «жизненного мира».[9]

В мифе слово воздействует эмоционально весьма сильно, и это воздействие не осознается индивидом. Даже от самых безыскусных слов, содержащих понятие о возвышенном, индивид получает огромную нуминозную силу, нуминозное возбуждение. Отто указывает, что тот, кто читает Священное Писание «духом», уже получает нуминозное, даже не осознавая это и не формулируя этот процесс для себя в словах, что и происходит с нуминозным опытом и в мифологическом сознании.[10]

Знаковая система (руны)

Письменность в мифе вызывает священный трепет перед знаком. Понятие знака овеяно божественностью, чтение есть нуминозный опыт. Знаком для мифа является последовательность букв, обозначающая целое слово или понятие, а также изображение человека и сверхъестественных существ, сцен с ними, орнамент. Орнамент и рисунок являются обоснованными знаками, в отличие от звука, который является произвольным. Вместе с тем велика роль мифологических представлений в формировании грамматических структур языка. Известно о возникновении понятия грамматического рода вследствие того, какие божества – женского или мужского пола – олицетворяли предметы.

Отношение к слову в мифологическом сознании приравнено к отношению к бытию, к самой жизни, к чему-то живому. Метафоры, описывающие язык, речь, процесс говорения раскрывают отношение к этим понятиям, как к живому: «…сильнее языка в гортани был язык его задыхающегося от счастья сердца», «он убил свои слова» (в смысле, промолчал).[11] Слово помогает понять смысл сущего. Знающий знаки, управляющий словами значит – обладающий предельным смыслом.

Письмо, на котором созданы основные памятники тюркской письменности исследуемого нами периода Тюркского каганата, основано на древнетюркских рунах. Подлинники рунических надписей находятся в основном в России (Саяно-Алтай), Средней Азии и Казахстане, Монголии и Китае (провинция Синьцзян), подлинники манускриптов хранятся в германских, британских и некоторых других европейских музеях востоковедения. По месту нахождения руны в основном сходные называются (как и письменность) - «орхонские руны», «таласские руны», «орхоно-енисейские руны», в тюркологической науке общее название закрепилось как «енисейские рунические письмена», которые представляют в полной мереединый литературный язык, на котором писали и говорили племена каганата.

Алфавит классического периода (VIII в. н.э.) насчитывает 38 букв и 58 графем и словоразделительный знак «:», чтение - справа налево.

Обретение людьми письменности миф объясняет даром Тенгри. В мифологическом сознании руны имеют божественное происхождение, они являются и буквами, и символами, знаками. Многие руны сходны с символами родов и племен – тамгами, многие обозначают какой-либо предмет (лук, стрелы, гребень, топор и пр.) или атрибут одного из божеств древнетюркского пантеона (колыбель, очаг и пр.), связанный с легендой о происхождении рода.

Тексты религиозного содержания, написанные руническими знаками, отражают миропорядок, установленный богами, а изображения божеств и написание их имен являются гарантом справедливого мироустройства и дальнейшего существования мира в данной точке пространства.

Попробуем проанализировать изображения двух главных божеств тенгрианства, - Тенгри и Умай, составляющих супружескую пару, с целью обнаружения в них признаков нуминозности.

«Надпись в честь Кюльтегина» высечена на каменных стелах, входящих в поминальный комплекс военачальника и полководца тюркского народа, жившего в 685–731гг. в столице каганата Отукене на берегу реки Орхон, где и находится его часть - в 400 км к юго-западу от Улан-Батора. Памятник представляет собой наиболее масштабный поминальный комплекс, включающий в себя мавзолей Кюльтегина, статуи кагана и его супруги, стелу, постамент в виде черепахи, изваяния коней, львов и баранов и вереница каменных стел (балбалов), простирающихся на 2 км в длину. На внутренних стенах четырехугольного сооружения высечены рисунки, описывающие жизнь Кюльтегина. Стела выполнена из голубого мрамора, на ней высечены три дерущихся дракона, марал как символ кагана, рунические надписи одинаковым размером. На левом боку каменной черепахи - 4 строки тюркской надписи, сохранившиеся частично.

Содержание текста – боевые походы кагана и его братьев, описание их боевых подвигов во имя тюркского народа, усилия по объединению народа и укреплению государства, перечисление племен, вошедших в единый каганат, а также ссылки на волю богов, которые помогли хану в его земных делах. Поскольку текст содержит немало эпитетов для описания характера, намерений, желаний кагана, то и его скульптура достаточно подробно рисует образ человека волевого, властного, строгого, справедливого, настоящего государственного мужа. В окружении сакральных животных, символизирующих разные стороны жизни, образ властителя сакрализуется. Баран символизирует жертвоприношение, лев – силу и храбрость, марал – благородное происхождение, дракон – силу и неустрашимость войска, государственность, черепаха – основу мироздания. Сакрализация происходит и в результате периодической апелляции к богам в текстах. Таким образом, сам Кюльтегин становится символом сильной и справедливой государственной власти. На этом примере мы наблюдаем «процесс субстантивации феноменов человеческой психики с последующим отделением этих феноменов от материально-телесной природы человека и вынесением их во внешний мир» на пути к созданию абстрактных понятий. [12]

Несколько раз встречается в тексте имя Тенгри, который в рунической письменности выглядит так:

- teñri (транслитерация на тюркской латинице).

Слово Тенгри было синонимом слов «Бог» и «небо», что было связано с культом неба в образе Тенгри, распространено было словосочетание «Көк-Тенгри», где «көк» - «небо» или «голубой». Каждый символ данного слова можно проанализировать по отдельности:

- трон,

- Великий Тополь (мировое древо),

- горы,

- подпорка юрты.

Каждый символ раскрывают сущность Тенгри: трон символизирует его верховенство над богами, Великий Тополь (Байтерек), по которому души умерших поднимаются на небо или спускаются под землю, – владычество Тенгри над тремя мирами – Верхним, Средним и Нижним. Горы – один из постоянных тюркских символов вследствие распространенности ландшафта – символ небесной власти Тенгри, тяготения земли к небу. Даже и вполне реальное географическое название пика Тянь-Шаня – Хан-Тенгри - посвящено культу божества, поскольку Хан-Тенгри являлся в то время самым известным высоким пиком. Подпорка юрты, вероятно, символизирует помощь людям, которую в их повседневной жизни осуществляет Тенгри.

Изображений Тенгри практически нет, поскольку Тенгри лишь декларируется как неперсонифицированное мужское начало, Бог-Отец, однако об антропоморфности его говорить не приходится в полном смысле этого слова. По всей видимости, Тенгри был настолько почитаем как высшее божество, что не мог иметь изображений. Тенгри мыслился как Бог поистине космических масштабов, единый, благодетельный, всезнающий и правосудный. Он распоряжался судьбами человека, народа, государства. Он – творец мира, и он сам есть мир. Ему подчинялось все в мироздании, в том числе все небожители, духи и, конечно, люди. Именем Голубого Неба – Тенгри освящалась каганская (ханская) власть. После того, как каган был избран, он становился первосвященником в государстве. Его почитали как сына Неба. Таким образом, набор смысловых значений Тенгри заключается в его положении победителя первоначального хаоса (он всегда находится выше черепахи, которая вышла из первобытного водного хаоса и стала основанием для суши), гаранта миропорядка, символа земной власти государства, символа справедливости. Также слово «тенгри» является синонимом слова «Бог» вообще, и перешло в таком виде в лексикон тюркских народов, принявших ислам, христианство, буддизм.

Символику, соответствующую функциям божества Умай, мы можем проследить в написании ее имени:

— umaj (транслитерация на тюркской латинице).

Поскольку Умай - покровительница материнства, детей, богиня плодородия, Мать-Земля, ее символы – колыбель, чаша, стрелы, детская игрушка в виде лука со стрелами, пуповина, послед. Руны, составляющие имя Умай, следующие:

- земля,

- стрела,

- вертикальное изображение чаши,

- вертикальное изображение колыбели.

Изображения Умай встречаются достаточно часто на каменных изваяниях – балбалах, получивших распространение в раннетюркский период в VII-X вв. до начала XIII в., на женских ювелирных украшениях вплоть до X в. н.э., в манускриптах. Умай изображали как женщину с золотыми крыльями, спускающуюся с неба, часто в 3-5-верхой шапке, в анфас в позе с прижатыми к груди или животу руками, держащими чашу. По одним источникам, чаша в руках символизирует жертву Небу, по другим сведениям, в чашке Умай – священное молоко, хранящее души детей. Стрелы - непременный атрибут богини: путники, встречающие на степных дорогах каменное изваяние богини, спешивались и совершали ритуал почтения путем вонзания стрел в землю у подножья памятника.

Таким образом, в именах божеств происходит субстантивация объектов реальной действительности. Фактически мы наблюдаем мировоззренческую пересемантизацию понятий, как единственную возможность выйти за границы обыденного языка, оторваться от антропоморфизма, дать словам новые значения.[13]

Можно сделать вывод, что миф как слово, миф-логос сам генерирует смысл. Если Бог создал мир и человека, то человек создал знаки, слова же в их не лингвистическом, а феноменологическом понятии, не создал никто, и они живые (их можно «убить»). Но их нельзя убить навсегда и повсюду, а только как речь индивида, что означает молчание (смерть слов), ведь выражение «убил свои слова» - метафора. Язык мифа отражает то, что выразимо и невыразимо. «Язык гортани», язык повседневности, профанный язык существует для выразимого. «Язык сердца», сущность, несущая в себе сакральное, описывает невыразимое. Метаязык, то, что «за языком», и есть невыразимое, то, о чем нельзя сказать или помыслить с помощью слов, это можно только почувствовать, «убив» в себе слова. Это сродни поэтическому вдохновению и религиозному откровению. В мифе же это - невыразимое.

Бог говорит с человеком либо человеческим языком, либо дает знамения. Чтобы понять знамения, надо быть сверхъестественным существом или шаманом, перейти в транс, прибегать к магии и экстатическим практика, с целью перенестись в трансцендентную сферу, встретиться и поговорить с богом или духами. Говорить с Богом трудно, обычный человек не может этого сделать, как не может он перенести и общение с духами, может заболеть, сойти с ума или даже погибнуть. Услышать божий глас может даже и обычный человек, но тот, кого сам Бог выберет в собеседники, этот разговор тоже крайне тяжел для человека. Божественное слово приходит в виде человеческой речи и в случае установления Богом (богами) основным законов существования.

Если через всякий язык говорит бытие, то через метаязык говорит метабытие, или бытие под пристальным взглядом Бога. Индивид, транслирующий миф для реципиентов, одновременно, передает известную историю, привносит личное (творческий элемент), корректирует все в соответствии с божественным, дает оценку с точки зрения Бога и его законов.

Миф противостоит в этом рациональному объективирующему разуму, пока не может подняться до понятий всеобщности, но находится – благодаря этому невыразимому – на высотах трансцендентного разума. Мифологическое сознание в нуминозном опыте идентифицирует культурное и природное, субъект угадывает равноструктурные компоненты в объективном мире и становится на путь поиска абстрактных понятий.[14]

Не-разделенность субъекта и объекта в мифе делает его похожим на зеркало, с которым индивид словно бы не расстается в мифотворчестве: он всегда видит и себя самого и свое отражение, и окружающий мир, и его отражение. Каждый раз, во время чтения (пения) индивид актуализирует миф для оптимального восприятия реципиентами, и каждый раз его разум исходит от сферы трансцендентного. Вслед за ним такой путь могут проделать и слушатели. В мифотворчестве этот нуминозный опыт каждый раз повторяется посредством языка мифа. Тем более, что, как сообщает миф, «вместе с живыми слушают [павшие богатыри] вещее песнопение».[15] Бард всегда находится в окружении сверхъестественных сил из потустороннего мира, а не только в реальном мире, и за каждое произнесенное слово он отвечает перед духами предков.

Возвращаясь к характеристике языка мифа, подведем итог, что язык мифа синкретичен, это одновременно и история, и первобытное искусство, и молитва, и знание.

Объединенные в языке, процессы молитвы и познания представляют собой способ существования души. Для мифологического мышления характерна концентрация всего существа человека на одном, на Едином. Когда Я в высшем напряжении отдается мгновенному впечатлению, внешний мир, бытие перестает просто созерцаться, а предстает перед человеком в непосредственной близости восприятия, в аффекте страха или надежды. Напряжение разряжается, когда субъективное возбуждение объективируется и предстает перед человеком в виде бога или духа (демона). В этом процессе звук языка означает тенденцию к пребыванию.[16] Голос «симулирует сохранение присутствия», и сознание обязано своим привилегированным статусом возможности живого голосового посредника. Связь между словом и звуком, которая обнаруживается в мифологическом сознании, в современном сознании конституируется как пред-выразительный слой опыта. Безусловно, голос существует как язык слов, и потому «слушать себя» означает «слушать себя в отсутствии мира», в идеальном преставлении, в которое можно верить.[17]

Применяя теорию Ж. Деррида к мифу, можно реконструировать мифологическое сознание по тем следам, какое оно оставило сегодня. «Ирчи пел, а его звонкое слово сотворило жизнь...», - сообщает миф о возможностях слова в устах эпического певца.[18] Логос мифа относится к невидимому миру, а, следовательно, к сфере невыразимого. Эта бестелесная субстанция, не выделяемая мифическим сознанием как лингвистическое или философское понятие, относится к сфере трансцендентального опыта. Логос мифа в своем бессмертии означает бесконечность бытия: сверхъестественная природа слова не божественна по происхождению. По существу, слово - единственное, что в мире не божественно по происхождению, но дано человеку в управление и пользование. В магических ритуалах оно может действовать на человека и явления природы, т.е. оно может обладать магической силой. В слове происходит имманентная встреча индивида с Богом, с невыразимым, и, в конечном счете, с нуминозным.  

Наличие в языке множества имен Бога выражает стремление прийти к единому понятию о Боге как к понятию о безымянном, идеальном, которое можно понять, только «убив слова». Слово, в отличие от знака, бессмертно и безгранично, как вселенная или Бог: «Всякая книга кончается, а у песни нет конца». Само существование знака таит в себе понятие о смерти, т.к. знак возможен только при повторяемости и различении (differance), иначе в нем нет смысла. Слово же, обнаруживающее себя и в сознании, и в голосе, несущее в себе значение бытия как присутствия, тогда только раскрывает отношение к «моей смерти».[19] В структуре языка заложены и другие основные онтологические понятия: бытие, смерть, жизнь, «Я» индивида. в выражении «Я есть» заключено прошлое, настоящее и будущее знание, это выражение уже есть смысл, нечто законченное, так как предполагает наличие размышления индивида над самим собой и бытием. Посредством конструкций «я был», «я буду» в языке определяется онтологическое понятие о смерти, о времени и пространстве. «Яесть»означает «я смертен», «я бессмертен» – невозможное утверждение.[20] Формула «я есть» предполагает божественное откровение, божественное начало и сущность бытия, когда этими словами Бог сообщает о себе человеку. Когда человек открыл формулу «я есть», он, в сущности, открыл точку отсчета в самопознании и познании мира. 

Без понятия о смерти, конечности человеческого существования, невозможно было бы существование понятия «Я» вообще.Эпитафии и каменные скрижали с сообщением о подвигах героев, говорят с нами от лица умершего. Последний обращается к нам: «Я мертв, и сообщаю вам истину». В данном случае конструкция, существующая в сознании, не проговариваемая, но подразумеваемая, имеет смысл «окончательной наполненности интуицией объекта и объединение языка с познанием».[21] Человек апеллировал к знаку как символу вечности, способному донести священную историю, т.е. истину до далеких потомков:

и до припущенников (татов) включительно (все вы) знайте, смотря 

на него (т.е. на памятник). Памятник 

я поставил... если до настоящего времени он есть в месте дорожной 

остановки, то на (этом) месте дорожной остановки (именно) я и воздвиг 

(этот памятник), (знайте) сделал (на нем) надпись! Смотря на него, 

так знайте: тот камень я... Эту надпись писавший (есть) внук его 

Йолыг-Т(егин)...»[22]

Данный отрывок показывает, что мифологическое сознание отражает посредством своих конструкций обусловленное, не идеальное бытие. Слово «есть» всегда несет оттенок чувственно-конкретный, проявляет обусловленное отношение. И только позже, на путях рациональности, языковое мышление перейдет к возможности необусловленных, чистых понятий. Мифологическое общество понимает и разделяет метаязык мифа, его символы и знаки ему понятны.

Присутствие Бога вызывается одним только произнесением его имени. Логос как слово и мысль о Боге в сочетании с голосом при совершении ритуала (в молитве, при даче клятвы, чтении (пении) мифа, в проклятии) моделирует присутствие Бога. Имя Бога приравнивается к именам предметов, которые олицетворяет Бог. Следовательно, имя, будучи идеальным,заключает в себе мифическую реальность. Это касается имени в мифе вообще, будь то имя бога или героя (человека). Имя заключает в себе силу, которая пронизывает человека как нуминозная субстанция и благодаря которой миф становится современной реальностью.[23] Как звуки, так и знаки имени должны выражать идеальные понятия. Чтобы дать будущему герою Манасу «счастливое имя», к хану приезжает святой странник из Мекки. Процесс рождения имени описан в эпосе так: «Вначале пусть будет буква Мим – это образ пророка. В середине пусть будет буква Нун – это образ святого. В конце пусть будет буква Син – это образ льва. Между этими буквами пусть будет по Алифу – это первая буква в имени Бога - Аллаха». Далее манасчи[24] дает комментарий, что старейшинам имя понравилось, но поскольку киргизы недавно приняли ислам, то арабская интерпретация им показалась непонятной. Тогда они дали свою интерпретацию того же имени в соответствии со своими, доисламскими, представлениями («по-простому», как говорит миф): «Родился он [мальчик] для великого дела, а великое дело у народа одно – поднять меч справедливости против поработителей. Поэтому пусть первой буквой… будет М – меч. Пусть в середине будет буква Н – народ. Пусть в конце будет буква С – справедливость. Пусть между этими буквами будет буква А – начальная в имени бога».[25] Здесь также видно, что посредством анализа священного в речи мы можем также воссоздать социальные и нравственные ценности общества.

Человеку давали другое имя, когда он болел или совершил преступление, чтобы он стал другим. Называние имени умершего означало вызывание его при совершении ритуала. Имя, как Логос, преобразует человека и мир. Мир был сотворен словом Бога и, таким образом, был преодолен первоначальный хаос. С помощью слова хаос превратился в божий мир. Космическая роль слова в мифе объясняется верой в суггестивную, магическую, «оживляющую» силу слова. Посредством слова объективировалось действие, которое это слово обозначало, иначе говоря, слово носило субъективный характер. Существование человека мифа тесно связано со словом. Огромные душевные и духовные силы человека были приложены к тому, чтобы связать слово и действие, слово и объекты, слово и абстрактные понятия. Слово создало человека в общении с коллективом, структурировало общество, создало общество, так как существование общества подразумевает под собой возможность коммуникации, понимания между индивидами. В конце этого пути развития интеллекта произошло осознание человеком собственного «Я», своей субъективности, а слово стало пониматься в идеальном смысле. Но прежде чем оно стало таковым, человек должен был понимать его как субстанциальную силу. Вследствие развития и усложнения человеческой деятельности, усложнялась и структура языка. Развитие мифа и языка подготовило почву для развития дальнейших мыслительных процессов, когда стала складываться общая картина мироздания, картина космоса, упорядоченного мира.

Язык мифа помогает нам понять строение мифологического сознания. Язык – носитель и транслятор божественного опыта, и все его составляющие (метафора, символ, слово, звук, голос в их феноменологическом понимании) - сферы приложения нуминозного опыта. Посредством языка внутренние чувственные переживания субъекта, вызванные созерцанием реальности, находят свое выражение в мифологических образах.

ПРИМЕЧАНИЯ:

---