Натурфилософская сущность мировоззрения древних тюрков определила свойственную ему форму пространственно-временной соотнесенности. Как и время, пространство вписывалось в вертикальную структуру архетипического, не имея при этом горизонтальной ограниченности. Модель мира представлена в тенгрианском мировоззрении вертикальной схемой в виде трех миров – Небесного (Верхнего), Срединного (Земного) и Нижнего (Подземного). Отсюда проистекает традиция почитания духов предков, святость и эстетика захоронений. В трехуровневой модели мира удерживается целостность космоса, где земное пространство – лишь часть бытия человека.

Мифологические время. Цикличное время лежит в основе мировоззренческих представлений, что объясняется ритмом жизни кочевника и земледельца. Древнетюркская цивилизация существует в ритме, наполненном смыслом, с каждой датой своего календаря связывая определенные события, начинающие отсчет временных циклов. Это объединяет общество, придает его жизни общий смысл, единое движение к поставленным целям и идеалам. Так, каждый новый год приравнивался к сотворению нового мира, к акту первотворения, в то время как старый мир умирал. У древних тюрков новый год наступал 22 марта (Новруз), когда природа рождалась заново. Оседлые земледельческие восточноиранские и тюркские народы связывали с Новрузом представления о начале земледельческих работ, подготовки земли. Сакральный смысл праздника подчеркивался ритуалом жертвоприношения

С возникновением христианства духовный ритм жизни общества приобрел философски осмысленное звучание – появилось так называемое литургическое время или, по выражению М. Элиаде, Время Оно. Это общий душевный и духовный настрой, возникающий у людей в какой-то определенный момент. Понятие литургического времени в этом контексте выходит за рамки только христианства, становится категорией для объяснения общего духовного действия вообще. Литургическое действие всегда определяет характер культуры, оно связано с культурой неразрывно. Чтение эпоса переносило слушателей, вслед за исполнителем, в сакральное (литургическое) время, когда переживание событий в качестве реальных, происходящих сейчас и здесь, затмевало эмпирические время и пространство. В тенгрианстве течение времени – это бесконечное чередование начал и концов мира, умирания и воскрешения природы. Цикличность упорядочивает течение времени и само строение мира, делает их более доступным для понимания. В этой связи размеренное, ритмичное чтение, строение эпического стиха укладывались в ритм дыхания чтеца, слушателей, органично наполняя пространство и время человека мифологического общества.

Это особенно касается мифологического сознания, т.к. ни в какой другой период истории сознание не является настолько, по выражению Э. Кассирера, вневременным сознанием. Эмпирическое настоящее отделено от мифологических истоков, не давая им возможности поменяться местами, вследствие чего «безвременье», или Время Оно является истинно мифологическим, в отличие от объективно-космического, исторического или психологического времени. При этом именно религиозное созерцание может по-разному выделять отдельные моменты времени, снабжать их совершенно разными ценностными характеристиками, придавая тем самым времени как целому различный «облик».

В священном ритуале время останавливается, оно не имеет значения, земные правила не действуют, а важны только высшие законы. С точки зрения нуминозного опыта, это - мгновения вечности или вневременности, время встречи с божественным. Магическое «сейчас» - отнюдь не просто сейчас, не только изолированная точка настоящего, но оно несет в себе прошлое и будущее. Время, строго говоря, не разделено в мифе на настоящее, прошлое и будущее, миф всегда повествует о прошлом, которое священно. Обыденное время противопоставлено священному времени, – времени первотворения, когда еще не существовало трагического разрыва сакрального и профанного.

В древнетюркском мифе Центром мира является Мировое Древо, Великий Тополь, олицетворяющий собой связь между тремя мирами тенгрианского космоса. Время, отпущенное человеку для жизни в Срединном мире, отмеряет Тенгри: «сыны человеческие родились все, чтобы умереть».[1] Этот закон, явно несущий на себе отпечаток общих пессимистических представлений древних тюрков о мире, свидетельствует о связи времени и законов бытия. Время пришло в мир, когда появилась смерть. В начале творения люди и животные были бессмертными, и тогда время не имело смысла, а люди не умели определять ход времени. «Отсутствие» времени в тот период мифологической истории тоже переживалось эмоционально. В дни первотворения, по тенгрианству, бессмертные люди не знали уважения к старшим, старшие не умели передавать свой опыт молодым, тогда, опечалившись этой картиной, Бог создал календарь, чтобы помочь людям понять ход времени. Таким образом, «появление» времени в человеческой мифической истории означает возникновение понятия о нравственности.

При помощи сознания и психики человечество на протяжении всей истории своего существования пыталось познать законы мироздания, чтобы определить свое место в пространстве и во времени. Появление мифологического времени – начало отсчета современного понимания исторического времени. Человеку необходимо ощущать течение времени, вести его отсчет, оставлять во времени какие-либо знаки, чтобы упорядочить его течение, не утонуть в потоке времени, то есть не повергнуться в небытие.

Понятие числа как чистой истинности лежит в плоскости между понятием мифологического времени и мифологического пространства. Система счета еще не обладала свойством абстрактных значений и нейтральностью, а получала смысл лишь на уровне переживания. Так, в невидимом мире, числа употребляются постоянно для исчисления нематериальных субстанций (например, пять тенгри молний, тенгри восьми границ мира, девять тенгри гнева, семь небес и т.д.).

В сущностном мире числа переживаются, помогают точнее описать произошедшее, вызвать сопереживание. Рассмотрим описание рождения эпического героя Тулегена: «У Базарбая было три жены, от которых он имел девять сыновей. Однажды в том краю вспыхнула холера, все девять сыновей умерли от нее. Тогда Базарбай взял шесть жен, но детей от них не имел. Но вот, когда Базарбаю исполнилось уже восемьдесят лет, сорокачетырехлетняя младшая жена его родила сына». Насыщенность текста числами отражает теокосмогоническую структуру тенгрианских представлений о мире, в основе которого лежит простое число как способ объяснения устройства мира. Упоминание числа в речевых оборотах: четыре стороны света, два мира – потусторонний и посюсторонний, четыре времени года, двенадцать знаков зодиака и т.д. – предтечи рационального объяснения мира вследствие наблюдения за природой. В приведенном отрывке, когда число становится значимым для описания жизни субъекта, продолжения его рода, мы наблюдаем сакрализацию бытовых понятий, вынесение индивида за рамки обыденности. Таким способом подчеркивается нестандартность, божественная закономерность в рождении героя.

В другом примере купец предупреждает Тулегена об опасности в пути за невестой: «Доедешь туда за сто дней, но есть и семидесяти пяти дневная дорога, однако целых сорок дней придется ехать по безводной пустыне».[2] Для мифологического сознания число – носитель «существа», сообщающее свою сущность и волшебную силу всему, что им исчисляют. Поскольку мифологическому сознанию не известны идеальные понятия, то мифологическое значение числа несет в себе сакральный смысл, в отличие от логического мышления, где число обладает универсальной функцией. Вместе с тем в назначении этих чисел нет логики, нельзя проследить процесс обожествления и освящения чисел и вскрыть интеллектуальные и религиозные мотивы их возникновения, объясняется это фантазией, которая играла основную роль в мифотворчестве. Однако числа, как и время, вписываются в мифологему Бог-мир-человек, поскольку описывают мифологические время, пространство и чувство Я. Всякое мифологическое число отсылает к определенному кругу предметных представлений, в котором оно коренится и из которого постоянно черпает новые силы. Однако само предметное при этом никогда не является только конкретно-вещественным, оно наполнено внутренней жизнью, подчиняющейся совершенно определенным ритмам. Это ритмы космоса, природы (смена времен года, восходы и закаты и т.д.), ритм дыхания человека, ритм его жизненных циклов. Об этом наглядно говорит определение времени суток у древних тюрков: двери юрты смотрели на восток, и время отмечали посредством падения тени в течение дня относительно центра юрты.

Эмоциональность чисел отражена и в строении ладов музыкальных инструментов («уверенное» звучание интервала кварта часто встречается в настройке струнных инструментов, квинта отражает бездонность, печальную безысходность). Музыкальные инструменты воплощают собой не только эмоциональность сознания, но и отображают сакральную сторону бытия: во-первых, символизируют своим строением устройство мира, во-вторых, являются иерофаниями божества.

Человек ежедневно существует в бытовом времени, но единственное, что придает бытовому, профанному времени возвышенный смысл – существование сакрального времени, к которому человек стремится. Стремление человека преобразовать бытовое время в сакральное выражается в совершении ритуалов, когда профанное время освящается.

Мифологическое пространство. В целях рассмотрения возможностей мифа для адекватной репрезентации бытия, проанализируем строки из «Надписи в честь Кюльтегина».

1. Когда вверху голубое небо,
2. [а] внизу бурая земля возникли (или: были сотворены),
3. между ними возникли (или: были сотворены) человеческие сыны.
4. Над человеческими сынами мои предки
5. Бумын-каган [и] Истеми-каган сели [на царство].[3]

В отрывке перечислены части бытия, характеризующие важный момент в истории творения: небо, земля, люди, предки Бумын-каган и Истеми-каган, царство (престол). Это многообразие упорядочено: весь Космос отражается в этом описании – голубое небо, бурая земля, сыны человеческие; далее идут правители, возглавившие народ на этой земле. Отражена здесь и всеобъемлющая связь вещей, отношение, которое установлено между богами и людьми, между царями и народом. Названные правители в результате упоминания рядом с историей творения, являются легитимными.

Пространство в древнетюркском мифе переживается эмоционально-чувственно: запад «хуже», чем восток, все хорошее – на востоке, это жизнь, свет, солнце, восток также - «перед», точка отсчета при сотворении мира, начало пространства и времени, в то время как запад – «задняя сторона», область смерти. Но, так или иначе, пространство соотносится с телом человека, ориентировано подобно телу и относительно его. Во всех этих переходах мы непосредственно ощущаем ту динамику, которая является частью сущности всякой подлинной духовной формы выражения. Решающая функция любой такой формы заключается в том, что жесткая граница в ней между внешним и внутренним, между субъективным и объективным становится текучей. Внешнее и внутреннее не просто стоят друг подле друга, как раздельные области, а отражаются друг в друге в качестве бинарных оппозиций и только в этом взаимном отражении раскрывают свое подлинное содержание. Таким образом, в форме пространства, начертанной мифологическим мышлением, отпечатывается и вся мифологическая форма жизни.

В мифах герой всегда передвигается в пространстве, и тут мифу не важна точность в описании передвижения, неважна логика его действий, и цель передвижения. Для мифологического сознания важен сам путь как подвиг, как сакральное действо. Линейность действия в мифологическом пространстве означает, что в мифе не могут происходить два события одновременно, как не может и не происходить ни одного. То есть в онтологической структуре мифа в пространстве мы можем наблюдать параллелизм в виде существования видимого и невидимого миров.

Процесс рождения названий ландшафтных объектов означал их символическое воссоздание, космос воссоздавался при помощи ритуала, который символизировал освоение пространства и возможность управления миром. Пространство, населенное одним племенем или родом, понималось как центр мира, что послужило основой для формирования понятия «родина». За пределами родного пространства нет покровительства богов, нет счастья; чужая земля, будучи неведомым пространством, населена чудовищами или странными людьми, живущими «неправильно», имеющими «неправильные», «странные» обычаи и традиции. Путешествие за счастьем, в поисках которого кочевника носило по Степи, – это путешествие в иное, мистическое пространство.

Мистическое пространство представлено в мифе невидимым миром. В него может попасть не только камлающий шаман, но и обычный человек, «заблудившийся» между двумя мирами. Путешествие в другой мир тяжело для человеческого существа, и нередко он был не в состоянии возвратиться, или даже погибал, если все же ему удавалось вернуться в мир людей. Мистическое пространство окутано тайной, опасно для человека, населено духами, которые часто оказываются гораздо сильнее людей. Уход в мир мертвых вследствие физической смерти рассматривался как закономерное «путешествие», не как смерть сама по себе, а как «переход» в другое измерение, из физического состояния - в разряд духов. В стране умерших, как и чужеземных краях, все не так, все как бы вывернуто наизнанку, и времени там не существует, оно останавливается.

Душа и дух. Понятие души в соответствии с представлениями древних тюрков, связано с наблюдением за человеческим дыханием. Проблематика души в мифологическом сознании решается на границе философии, психологии и истории культуры. В XX в. в работах В. Вундта впервые была высказана мысль о недостаточности только когнитивного подхода к первобытному сознанию: мифологическое мышление должно быть понято в комплексе восприятий повседневной жизни и душевных движений, аффекта.

Понятие души в древнетюркской мифологии равно понятию божественной силы, которую божество дарило людям. Это некие небесные лучи, исходящие от божества, которые проникают в человека и, как горячие искры, живут в нем до самой смерти, поддерживают его жизненную и физическую энергию. Понятие души подразделяется на нескольковидов субстанций.

1. Кут (кұт) - жизненная сила человека божественного происхождения, божья благодать. Покидает человека вместе с последним дыханием. Понятие близко к современному понятию души, кут переходит в другой мир после смерти,

2. Тун (тұн) – чистота души, признак принадлежности к живым существам. Покидает человека вместе с последним дыханием, присущ и человеку, и животным.

3. Тайна (сыр) - внутренний психологический мир человека. Покидает человека только после того, как тело человека истлеет в могиле.

4. Душа (көңiл) – душевный мир, душевное состояние человека.

5. Тоска, печаль (сағыныш, мұң) – даны человеку от рождения вместе с вышеперечисленными субстанциями.

Если рассматривать понятие души как совокупность психических явлений, чувств, то она является и вместилищем бессознательного, но в мифе мы видим ее как вместилище коллективного бессознательного. Термин был введен К.Г. Юнгом, который считал мифологию в целом своего рода проекцией коллективного бессознательного. Поскольку для первобытного сознания нет различения на субъект и объект, то получается: что происходит вовне, то происходит и в нем самом, а что случается в нем, то случается и вовне. Эмоции пронизывают душевную и духовную жизнь человека мифологического общества, они являются основой одержимости духами, основой аффекта как способа переживания человеком окружающего мира и событий. Теория архетипов К.Г. Юнга показывает, как опасные ситуации, будь то физическая опасность или угроза душе, вызывают аффективно заряженные фантазии. Влияния собственного бессознательного кажутся человеку противостоящей силой, с которой он должен прийти к соглашению, так же как и с видимым миром, именно этой цели служат его бесчисленные магические действия. Само же бессознательное служит источником инстинктивных сил души.[4]

Движение – одно из основных понятий мифологии. Тема пути пронизывает тюркскую мифологию. Герой эпоса отправляется искать невесту, в военный поход, в параллельные миры, возвращается домой, едет по хозяйственным делам (перекочевка, отгон скота, охота). Мировоззрение кочевников, сконцентрированное на движении, повлияло на мировоззрение: открытость миру, неприхотливость в быту, подчинение всего хозяйства удобному «перенесению» в другое место. Жизнь как вечное движение и возвращение всего на круги своя. Плох только путь, не предполагающий возвращения – смерть.

Предмет. Первобытное мышление не поднялось еще до того уровня, на котором можно было твердо проводить границу между отдельными вещами, а не их свойствами, представлять мир как множество своеобразных вещей, предметов, сущностно отграниченных друг от друга и находящихся в определенных отношениях. Первобытное сознание ориентировано не на выделение предмета как целого, а на выделение лишь отдельных свойств предмета. Мир – бесконечное переплетение свойств, принадлежность которых отдельным целостным вещам не констатируется сознанием, а значит, сущностные связи между свойствами остаются вне поля зрения сознания, не постижимы им.

Любой предмет, упоминаемый в мифе, сакрален, как тот, который был сотворен Богом. Если предмет символизирует божество, то предмет равен и божеству, тождествен ему в человеческом сознании.

Древнетюркское сознание связывало божественную ценность предмета с его полезностью в быту. В ряду бытовых предметов музыкальные инструменты не несли бытовой пользы, их назначение ценилось при переходе в другие миры, для связи с потусторонними силами, введение человека в состояние аффекта. Интересно в этом смысле тенгрианское понятие «хозяина предмета» - иерофания, символ божественного, демонстрирующая, что в мифологическом сознании не бывает предмета без внутреннего божественного смысла. «Хозяин предмета» одушевлял не только бытовые предметы (детскую колыбель, молоко, прялку, оружие, кузницу), но и природные объекты (камень, скалу, озеро), а также болезни. Весь предметный мир, окружающий человека, был обожествлен и одушевлен. В «хозяине предмета» соединились сущности, не существующие друг без друга, - божество и сам предмет, его видимая и невидимая стороны, его сущность и его образ.

Раскрытие вопроса онтологических основ мифологии представляет собой определенную трудность в связи с тем, что основной понятийный комплекс мифа и современной философии различен, а именно: толкование понятия природы, человека, предмета, бытия, божества, пространства, времени. К пониманию структуры фундаментальных понятий мифа философская мысль ХХ века подошла, когда появилась концепция толкования понятий мифа через категории сакрального и нуминозного. Таким образом, через религиозную составляющую мы может приблизиться к пониманию мифологического мышления в частности и к онтологии мифа в целом.

Мифологическое мышление оперирует не материальными явлениями физического мира, а проявлениями нуминозного, или, по выражению К. Хюбнера, мифическими субстанциями. Бог живет как в абстрактном виде, в мышлении, как божественная субстанция, так и в каждом предмете, связанном с его «епархией», сферой ответственности этого божества, по методу аналогии. Первый опыт структурирования информации о космосе проявился в функциях божеств. За явления природы и за стихии отвечает отдельное божество. Йер-Су – богиня Земли и Воды, Нарбуган – бог Света и Тепла, Кубар – бог Молнии, Биргюн – бог Воды, Эрлик – бог Смерти и т.д.

Человек – поле для воздействия нуминозного. Душа является носителем моральных категорий мифологического общества, отражением божественного и «носителем» нуминозного опыта. Божественное в человеке может проявляться как внутренне, так и внешне. Так, физическая красота объясняется рождением от брака человека и пери – прекрасного женского божественного существа.

Так как материальное и идеальное совпадают, то в мифе нет и разделения на физическую и психическую деятельность человека. Одно связано с другим, точнее, одно не мыслимо, не существует без другого, как это видно на некоторых примерах: «Красотой Тулеген похож был на ангела, нравом – гурии был сродни». Или (в портрете Кыз-Жибек): «В чести и славе она, всех величавей она. Даже с Лейли красотой соперничать вправе она». [5]

Священное проявляет себя в понятиях «власть кагана», «народ», «семья» и вообще «родственные отношения», «духи предков». Все эти понятия суть отношения между людьми, вне этих отношений человек не существует сам по себе, так как в этом случае он будет лишен священного. Так, в «Надписи в честь Кюльтегина», тюркский народ победил народ тобгач, потому что Небо и Земля-Вода (Тенгри и Йер-Суб) поддержали народ, а самого кагана поддержали также и духи его покойных родителей. И поскольку Небо даровало им силу, то войско кагана было подобно волку, а враги его были подобны овцам. Подобно тому, как все земное есть продукт творения богов, божественная история связана с земной историей человечества.

В мифологическом понятийном аппарате отсутствует четкая граница между просто представлением и реальным восприятием, что проявляется в не-различении информации, полученной из сна, видения (в т.ч. экстатического) и реальности. Не ясно, привиделось ли герою божество или оно посетило его на самом деле, т.к. для мифологического сознания это одно и то же, так что категории бытия выступают в мифе в контексте этой особой модальности.

В целях обоснования онтологии мифа приходится прибегать к противопоставлению мифологического и научного мышления как к отправной точке. Тенгрианское мышление основывается на понимании мира через явления, имеющие лишь частный смысл, воспринимаемые как субъективное переживание, и определяемых при помощи имен собственных. Например, бог Тенгри – это и есть Небо или Бог вообще, богиня домашнего очага Учаг означает домашний очаг, она же дала ему название, и т.д. Безусловно, понятия Тенгри, Умай и т.д. связаны с ритуалом, с сакральными предметами, иерофаниями, иначе говоря – невозможны в чистом дискурсе[6].

Вышесказанное позволит, думается, в какой-то мере обосновать бытийность мифа и позволит рассматривать саму онтологию в свете мифа. Ж.-Ж. Вюнанбурже указывает, что осмысление мифологического мышления произошло в античной философии, у неоплатоников, которые находили истину на пересечении логического и мифического измерений. Это первое метафизическое учение о едином божестве как источнике разума. И тогда миф - это первое онтологическое учение, и его чувственные образы ведут к особому типу познания, не-научного, но и не фантастического, не сверхчувственного. Оно, наряду с логическим, может «работать» сегодня для возвращения разуму его символического характера, предоставляя ему свободу для интерпретации мира и познания истины, лежащей в сфере трансцендентного. Если же рассматривать миф с точки зрения герменевтики, как особую речевую систему, то возможно его объяснение как слова и образа в их единстве, хотя рационализм разделяет эти два понятия. Если все же принять их единство, то мы снова возвращаемся к тому, что миф имеет собственное целостное смысловое ядро. Следовательно, онтология мифа возможна, она представляет собой наивысшее проявление образа, отражающего бытие.